INTERVISTA A ROMANO MÀDERA – 2 DICEMBRE 2000

-	Qual è stato il tuo percorso di formazione politica e culturale e quali sono state eventuali figure di riferimento nell’ambito di questo percorso?

Prima cosa è al liceo, la formazione nasce lì, con il mio professore di filosofia, un tale che era un cattolico marxista, questa è abbastanza una cosa strampalata ma che a riguardarla adesso direi decisiva, perché tutto sommato credo che queste due modalità, da un lato l’aspetto simbolico e dall’altra quello di cercare di fare un’analisi della realtà effettuale, siano state poi l’ispirazione per sempre. Questa persona si chiama Cesare Revelli, adesso credo che sia in Rifondazione, allora era nel PSIUP. Direi che lì è cominciata la mia formazione, siamo nel 1965 e io ero di formazione cattolica, con pezzi un po’ più autonomi da ragazzino, però ero in Gioventù Studentesca, cioè l’attuale CL, don Giussani. In sostanza questo è proprio l’impianto. Tra l’altro Revelli, dal punto di vista dei cattolici, era stato allievo di Bontadini e per certe altre cose ha ripreso il personalismo cattolico di Maritaine e Mounier; dall’altra parte era uno che aveva studiato soprattutto per un verso la questione meridionale in Italia da un punto di vista storico, e per altri versi era un marxista de Il capitale, cioè non uno che si limitava a fare i Manoscritti economico-filosofici, ma che sapeva trasmettere, poi aveva una grande capacità didattica. Questo è il primo punto.
Il secondo punto poi è invece, quando arrivo all’università, il passaggio attraverso la mediazione di Lavoro Politico, non vi sono mai entrato ma lo leggevo. Un altro incontro importante è stato quello con Valerio Crugnola, adesso non so lui come se la ricorda ma io mi ricordo che lui era maoista, era critico del PSIUP, mentre invece io non ero iscritto però seguivo: allora c’era questa idea che ci fosse una versione pura o veramente rivoluzionaria, l’idea era il maoismo. Quindi, entrai in contatto con gli m-l, i marxisti-leninisti, attraverso però la mediazione fondamentalmente intellettuale di Lavoro Politico. In esso c’era Peruzzi, c’era Curcio, c’era Verio, un altro che adesso non mi ricordo, erano insomma quattro o cinque, poi un gruppo che faceva riferimento a loro e che è poi entrato nel PCd’I; io vi ero già entrato però, per vie che mi sembrava di orecchiare, infatti fu poi così che la posizione poteva confluire in quella, ma ancora oggi penso che Lavoro Politico fosse l’unica un po’ decorosa versione del marxismo-leninismo italiano, il resto era abbastanza penosa ripetizione. Dal punto di vista pratico devo dire che la cosa interessante lì è stata l’esperienza alla Ignis, ancora mentre eravamo m-l, quello è stato il primo impatto grosso perché prima c’erano piccole fabbriche o cose del genere, poi perché a Varese (da dove vengo) era la cosa più grossa. C’è poi tutta l’esperienza milanese del movimento studentesco, un po’ prima, alla fine del ’67. Quindi, stiamo parlando grosso modo del periodo tra fine del ’67, ’68 e ’69. La cosa più interessante dal punto di vista operaio è decisamente la Ignis, che era un posto dove il sindacato aveva fatto molta fatica a impiantarsi perché venivano operai un po’ dal meridione, un po’ dal Veneto, un po’ dalla zona stessa e quindi era gente di prima industrializzazione però fuori dalle grosse città, dunque non incontravano una tradizione sindacale, anzi c’era la tradizione del sindacato padronale. Questa recente sindacalizzazione secondo me ha anche per certi versi favorito la penetrazione di queste posizioni più estreme. Lì c’era un gruppetto di Potere Operaio che cercava di lavorarci, però erano in pochi; c’eravamo noi e poi alcuni di loro passano con noi, quindi lì si sviluppa un comitato di lotta che poi passerà nelle varie fasi dell’esperienza varesina. Alla Statale invece c’era un comitato di lotta inizialmente abbastanza interessante devo dire, perché c’erano gli m-l ma c’erano anche, per dire, i situazionisti e Gatto Selvaggio, queste cose che a riguardarle dopo sembrano buffe, perché erano posizioni apparentemente molto diverse: ma questa era la fase iniziale, probabilmente anche la più vivace del movimento. Direi che di questa fase qua quello che mi ricordo di significativo è questo.

-	Arriviamo quindi alla formazione del Gruppo Gramsci.

Lì ci si arriva abbastanza svelti perché nel ’69 il PCd’I si disgrega ulteriormente, prima ho lasciato perdere la lotta tra la linea nera e la linea rossa e tutte queste robe qua; nella linea rossa c’era però Peruzzi, che era passato da Lavoro Politico. Devo dire che lì c’era un’idea molto buffa a vederla oggi, addirittura farsesca, però l’idea non era per niente farsesca in sé: si trattava di una ripresa della rivoluzione culturale in termini di costruzione di un’organizzazione che non fosse la ripetizione in piccolo del Partito Comunista, di quella forma di centralismo democratico autoritario. Quindi, la linea rossa era questa idea e non a caso attecchì, perché evidentemente era in connessione con quello che veniva fuori tanto nel movimento studentesco quanto nei comitati e nelle assemblee operaie. Dunque, c’era questa idea di una specie di movimento antiburocratico dentro queste strutture, in modo da farne altre; la possibilità che in realtà ci fossero poi modelli in positivo, cioè capacità in positivo di costruire altrimenti queste forme organizzative, sinceramente mi sembra che non ci sia stata, lì no di sicuro e pochetto anche fuori, anche nei gruppi. Ci fu l’iniziale spinta del movimento studentesco, io non sono d’accordo con quelli che sostengono che prima c’era la spontaneità e dopo vengono fuori i gruppi, secondo me questo da un punto di vista storico è una balla: se si va ad analizzare in modo dettagliato quella spontaneità, in realtà si vede che inizialmente almeno c’è una specie di inseminazione da parte dei gruppi, a Milano sicuramente, per esempio Falce e Martello tanto per dirne una, che era presente, noi stessi, PCd’I m-l, pochissima gente ma c’era, alcuni di Potere Operaio, un gruppetto di situazionisti, pochissimi ma c’erano e lavoravano e facevano. Quando le due cose si uniscono c’è una certa condizione più “generale”, e dall’altra parte però la presenza di queste realtà: quindi, l’idea che queste organizzazioni nascano così con una bella spontaneità secondo me in parte è una balla. La cosa certo più interessante è però che inizialmente si trovano della forme organizzative che effettivamente non sono più quelle centralizzato-burocratiche precedenti, con tutti i problemi che questo comporta: anche lì io la vedo in qualche modo come una brutta ma quasi inevitabile linea di sviluppo quella che porta, diciamo così, dall’assemblearismo a organizzazioni di cui il peggio del peggio è il Movimento della Statale di Milano, ma appunto c’è un qualche nesso. Adesso scherzando potrei dire che è il solito nesso tra movimento iniziale e bonapartismo che arriva dopo, perché poi il casino è tale che a un certo punto una qualche organizzazione della forza si impone.
Comunque, detto questo, al Gruppo Gramsci ci si arriva attraverso la disgregazione del PCd’I da una parte, dall’altra parte il dissenso interno al Movimento Studentesco (nel frattempo io stavo tra Milano e Varese). Quindi, sono due gambe: inizialmente c’è un Gruppo Gramsci a Varese ma nel frattempo io stavo anche nell’MS a Milano e poi c’era la costruzione del Movimento Studentesco a Varese. Quindi, facendo il Gramsci a Varese poi entro in contatto con un gruppo che a un certo punto si chiama la Terza Tendenza, si tratta del Circolo Lenin di Puglia, Unità Operaia di Roma e di Pisa, poi un gruppetto a Firenze, un gruppo a Torino che si chiamava Cipec, un altro gruppo a Pinerolo, a Trento, insomma una roba del genere; noi inizialmente ci chiamavamo Unità Operaia, dopo viene fuori la Lega dei Comunisti. Questo da una parte, mentre dall’altra parte c’è il dissenso nel Movimento Studentesco, la famosa scissione (famosa per quei tempi ovviamente). La scissione era su una questione in realtà strategica, poi anche materialmente il documento della scissione l’ho scritto io con alcune integrazioni fatte dagli altri, Antonello Nociti, Saracino, Annibale Pepe, Scherillo e qualche altro: in fondo la questione, apparentemente assurda, era sulla rendita. Da una parte c’eravamo noi che dicevamo che le posizioni della rendita tradizionale (la rendita agraria e via dicendo) non contavano più nulla e che quindi si poteva vedere in prospettiva un aggancio tra le categorie del profitto, quelle che allora si dicevano più avanzate, e il PCI e il sindacato, mentre gli altri dicevano di no: questo per schematizzare molto, rendendo ingiustizia alla discussione. Per schematizzare si potrebbe dire che da un lato c’erano tutti quelli che vedevano una specie di tendenza alla fascistizzazione e dall’altro quelli che vedevano una tendenza al riformismo: noi eravamo da quest’altra parte. Allora, questo dissenso da una parte e la Terza Tendenza dall’altra, piano piano portano, nel giro di poco, all’idea di fare un gruppo: inizialmente avrei voluto confluire con altri, poi però l’accordo non si trovava, con questi dell’MS ho spiegato il perché, con gi altri c’era la questione dello stalinismo. Noi uscendo dal PCd’I uscivamo anche da una “certa formulazione” del marxismo-leninismo, anzi ci uscivamo; dall’altra parte invece c’era la Terza Tendenza, la questione di Stalin fu dirimente. Io sinceramente non me la sentivo proprio più minimamente di continuare, anche se soltanto come icona, a portare dietro tutta questa storia; questi altri invece ne facevano una questione in qualche modo dirimente e quindi lì c’è la rottura. In più c’è nel Gramsci già dall’inizio un seme antileninista: intanto è una cosa che si chiama Gramsci, non perché Gramsci fosse un antileninista perché ovviamente è una balla ridicola, però il rimando era solo all’idea della necessità (che in Gramsci ci pareva e anche oggi mi pare sentita) che la rivoluzione in Occidente non può essere fotocopia di niente, bisogna inventarsela, questo era il concetto. Poi, al di là della stessa elaborazione concreta di Gramsci, ci sembrava che fosse un buon nome per ispirare una ricerca di una strada che comunque non sembrava potesse ripeterne altre, quindi questo dissenso era troppo forte perché anche in questo caso era una questione strategica, dietro alla questione di Stalin c’era il problema di come assumere il leninismo e quindi di nuovo di come concepire l’organizzazione.
Il Gramsci sono due idee forza: una è l’analisi economica del capitalismo mondiale, oggi fa ridere, però fortunatamente può forse in questo caso fare poco ridere perché l’estensore di queste analisi è fondamentalmente Arrighi. Credo di poter dire tranquillamente che i due ispiratori del gruppo siamo io e Arrighi, che politicamente lavoriamo insieme e anche l’estensione delle prime tesi è fatta insieme (praticamente abitavamo anche insieme), con uno scambio continuo, quotidiano. Quindi, questa idea in gran parte certamente derivava da lui, dico che fa poco ridere perché quello di Arrighi anche oggi (Il lungo XX secolo e altre cose) è in qualche modo un pensiero che ha resistito, anche se ovviamente non è esattamente quello di prima, però diciamo che ha una certa continuità. La seconda idea invece (questa era più o soltanto mia) era di concepire i gruppi come un momento, il che secondo me era banalmente anche un fatto sociologico, mi sembravano (anche oggi devo dire non la penserei diversamente) l’espressione del movimento degli studenti. Non ero d’accordo con l’appiattimento né del genere potoppista né del genere Centro Karl Marx di Pisa (Cazzaniga) che per diversi strade (uno forza-lavoro in formazione, quegli altri una nuova figura del proletariato) in qualche modo secondo me appiattivano troppo il movimento studentesco sul movimento operaio non vedendone o non apprezzandone le differenze. Si poteva certamente condividere l’idea che ovviamente erano in qualche modo e forza-lavoro in formazione e parcheggio e proletariato diffuso per un verso, o comunque dentro una tendenza a; però, per un altro verso, l’appiattimento mi sembrava e mi sembra ancora tutt’oggi riduttivo. Qui probabilmente c’era anche una divergenza che c’è sempre stata e che non era mai stata tematizzata, in questo senso sì garmsciana di nuovo, che verteva su due punti: uno, l’analisi creativa della rivoluzione in Occidente; due, il fatto (diciamolo alla buona) che in Gramsci c’è almeno in nuce l’idea che non si possa fare un’analisi di classe che insieme non sia un’analisi storico-culturale della formazione della coscienza collettiva. Questo aspetto mi sembra decisivo, ossia il fatto che i modi con cui si pensa la propria appartenenza facciano in qualche modo parte dell’appartenenza, anche se non li si può immediatamente far coincidere tuttavia devono essere articolati. In più, deve essere articolato anche circa l’aspetto dell’in sé, perché si potrebbe dire una cosa classica: una questione è l’appartenenza di classe e una questione è la posizione di classe, questo fa parte dell’armamentario storico. Il problema è intanto che i due si mediano, la posizione reagisce sull’appartenenza, e poi c’è quello che dicevo, che anche l’appartenenza non è unificabile troppo alla svelta. Sono diversi livelli di astrazione: uno è il livello di astrazione mettiamo de Il capitale Primo libro, un altro del Secondo, un altro del Terzo, ma altro è già (sempre per rifarsi ai sacri testi) Il 18 brumaio, cioè l’analisi storica comunque già in Marx in realtà è un bel po’ diversa. Secondo me in Gramsci c’è un’ulteriore immensa accentuazione di questo aspetto che è la cosa che mi piaceva e che mi piace, con qualche difficoltà ma proprio per rimanere dentro “l’ortodossia”: certamente se lo si legge mi pare che l’impressione netta sia che la posizione abbia a che fare con l’appartenenza, e che questa idea della posizione sia appunto mediata circa il tema dell’egemonia culturale, che cosa e quali forme e articolazioni abbia l'egemonia culturale e quindi la soggettività. Questo mi sembrava centrale. Allora, per ritornare a noi, i gruppi come espressione del movimento studentesco non potevano in qualche modo portare nessuna seria organizzazione veramente proletaria (adesso schematizzo orrendamente), il che però non poteva neanche voler dire la posizione di Lotta Continua e Potere Operaio (adesso schematizzo la posizione degli altri quindi è ancora peggio), ossia “in fin dei conti le avanguardie ci sono già”, sempre per il ragionamento di prima: secondo noi questo era un travisare, cioè un vedere certe tendenze di lotta come immediatamente coscienza, mentre a noi appariva, anche dal lavoro di fabbrica, che tutto ciò non fosse minimamente. In uno slogan, che era il nostro, la nostra idea era da una parte non mettersi alla testa di, che era l’idea “leninista” a partire dai gruppi studenteschi, che è poi quella dell’intellettuale rivoluzionario ritradotta lì: cioè, non conta niente l’appartenenza di classe, conta aver capito il Lenin del Che fare? un po’ schematizzato, conta aver capito i rapporti tra la classe e lo Stato, quando uno ha capito è l’avanguardia e si tratta semplicemente di mettersi alla testa, quindi c’è il processo di formazione teorica e questo processo di formazione teorica arriva a. Dall’altra parte però ci sembrava che ci fossero quelli che teorizzavano che questa avanguardia c’era già e si trattava di metterci insieme e di organizzarla: anche questo ci sembrava falso. Quindi, il problema era costruirla e non farla, per questo bisognava farla attraverso due modalità che erano insieme diverse e complementari: da una parte la ricerca teorica, dall’altra però una ricerca teorica che passasse attraverso non soltanto la verifica ma che fosse essa stessa una forma della costruzione della teoria. In concreto, che cosa voleva dire? In concreto voleva dire, nella costruzione di questi organismi operai, puntare sulla formazione e autoformazione, ma non soltanto di riflessione immediata sulla lotta, ma a partire dalle lotte e dalle condizioni costruire la teoria. Questo in gran parte era quello che si provavano a fare i collettivi politici operai che si formano tra Torino, Milano, Varese, Trento, questi poi sono i posti del Gramsci, poi c’è Firenze, Arezzo, Roma e dopo un po’ Cassino: cioè, lotte da una parte e riflessione a partire da queste ed elaborazioni teoriche, ci sono alcune cosette fatte direttamente da questi organismi che erano elaborazioni varie dalle qualifiche alla fiscalità. 
Dunque, il primo punto è sull’organizzazione pensata in questo modo, però non era finito, perché il secondo sottopunto è che c’era una qualità diversa se si pensava così l’organizzazione nel pensare su che cosa unirsi. Allora, secondo noi il punto era che in qualche modo le teorie dovevano funzionare come stimoli alla ricerca, ma di che cosa? Non di una nuova teoria sulla quale unificarsi, certamente si cercavano nuove teorie ma questo non aveva grande importanza se non di nuovo come stimolo; il punto necessario era la costruzione di un programma politico e attraverso questo allora sì si potevano unificare le teorie diverse. Allora, l’idea era configurare l’immagine di un partito che attraverso quel processo che dicevamo prima però poi fosse unito sul programma, per dirlo con lo slogan, e quindi che poi superasse le precedenti divisioni che non a caso secondo noi erano fondamentalmente ideologiche, perché nascevano dagli studenti, nascevano da quella pratica di vita, nascevano dalla loro condizione reale che aveva a che fare i libri, perché la loro vita è più o meno libri e scrittura. Secondo noi il legame con il mondo operaio poteva portare invece a una formazione diversa e insieme ad un’autocritica della storia precedente del movimento operaio, dove i trotzkisti facevano la loro organizzazione, gli stalinisti ne facevano un’altra, quegli altri ne facevano un’altra ancora eccetera. L’idea era che il problema di fondo fosse non utilizzare la teoria per nascondere poi la realtà, le lotte di frazione interne e via dicendo, ma accettare che le teorie fossero modi diversi di vedere e che fosse possibile però, su punti di programma generale, trovare unità. Questa era la seconda idea, la terza era quella del processo a lunga scadenza e un’altra posizione era che bisognava battersi nei confronti del PCI non soltanto sul terreno dell’estremizzazione delle rivendicazioni in fabbrica o nelle scuole, ma bisognava occuparsi della costruzione di un vero programma politico: che cosa voleva dire? Voleva dire gli obiettivi intermedi, cioè le riforme: credo che qui noi fossimo l’unico gruppo della sinistra extraparlamentare che abbia teorizzato un uso rivoluzionario delle riforme. Ciò impegnandosi però in concreto, allora il PCI diceva sulla riforma fiscale certe cose, ebbene noi ne dicevamo altre: questo qui fu un lavoro fatto, a partire da quello che si chiamava ancora collettivo Sempione, “Documento sulla riforma tributaria”. Ciò aveva un certo ruolo anche nei confronti del lavoro nel sindacato: noi non attaccavamo i consigli, anzi vi eravamo favorevolissimi, questo anche Il Manifesto, la differenza era a proposito di quest’ultima questione, le riforme o non le riforme, quindi eravamo più a “destra” de Il Manifesto. Sulla questione dei consigli e del sindacato invece noi lavoravamo all’interno. Un momento però, all’interno non voleva dire dentro il consiglio, dentro il sindacato e basta, ma voleva dire che noi facevamo degli organismi che però non a caso si chiamavano politici: questi collettivi politici che facevamo noi costituivano una differenza per noi politica, non era un altro sindacato, in nessun modo. Anzi, era l’idea che, siccome questi dovevano essere uniti su un programma di fabbrica, di categoria e tendenzialmente generale, secondo noi erano la formula da dove doveva nascere un’unificazione interna agli operai d’avanguardia, che poi doveva trovare delle mediazioni di programma con gli altri organismi autonomi, per poi formare un’organizzazione unitaria; ma ciò da un punto di vista politico, è chiaro che interveniva anche su questioni sindacali, ma non aveva bisogno di costruire nessun’altra forma di organizzazione di base parasindacale. Lì ci sono state esperienze interessanti e importanti da ogni punto di vista, quello è stato forse l’aspetto direi ancora oggi più bello, più intelligente, anche più serio per diversi aspetti, sia per quello del lavoro di crescita ma anche per il lavoro di rapporto di crescita delle persone: a questa prima fase del Gramsci a ciò sono affezionato, perché c’era dentro anche un’attenzione per la crescita personale dei singoli, forte, anche perché essendo degli organismi “politici” non avevano bisogno di raggruppare poi tanta gente, quindi era anche della gente capace, intelligente, degli operai notevolissimi, alcuni veramente persone geniali. Qualcuno dell’Alfa Romeo si ritrova anche nel libro di Gad, Operai, quando poi escono dalla fabbrica. Parlo dell’Alfa perché io intervenivo lì, alla Face, alla Siemens, ma questo era abbastanza vero in generale. Dunque, la terza cosa è la questione delle riforme. 
Nell’esperienza del Gramsci c’era un altro aspetto di vita interna del gruppo che era più formale, però c’era una certa ritualità e formalità interessante: per esempio, ogni mese noi rinnovavamo con votazione ufficiale le cariche. Il Gramsci era un piccolo gruppo, anche nazionalmente mettiamo che tra gruppo e collettivi saremo stati mille persone, gruppo soltanto saremo stati 400-500-600, insomma grosso modo quelli effettivi. Però, all’interno c’era una vita, almeno apparentemente, fortemente democratica, c’era questo fatto di rinnovare ogni mese tutti gli organismi che poi erano gli esecutivi e l’esecutivo nazionale, poi magari c’erano sempre le stesse persone, però il fatto di doverle votare ogni mese era un po’ questa idea qua. Come anche il fatto che questo era un gruppo antigruppo, cioè un gruppo che aveva come sua finalità lo sciogliersi in quell’organizzazione unita sul programma. In realtà tutto ciò avvenne, però avvenne in una forma assolutamente affrettata e spinta dai tempi. Una delle cose importanti era che questo tipo di attività anche sul piano politico immediato certi risultati li aveva: per esempio, nelle grandi fabbriche spesso vincevamo contro il sindacato le consultazioni sulle piattaforme, quindi voleva dire che poi questi qua andavano in assemblea e vincevano, non era una cosa da ridere. Questo era un aspetto di successo, però alla fine del ’73 c’era stata nel frattempo l’occupazione della Fiat e la fine di quella lotta, e l’idea che serpeggia, che evidentemente si sente e che dopo è anche in qualche modo teorizzata, è: “attenzione siamo a un culmine, da adesso ci sarà una discesa nelle lotte operaie”, analisi che non è a quel tempo mi pare condivisa da molti, forse da nessuno, non lo so, non mi ricordo bene, fatto sta che la nostra era così, lo sentivamo, l’analisi è un riflesso di quello che si sente. Si sentiva insomma, l’atmosfera stava cambiando, l’idea di ripartire, le contrattazioni integrative, le lotte fabbrica per fabbrica c’era sicuramente, ma c’era qualcosa che con quell’episodio della Fiat era in qualche modo finito. C’erano anche analisi, per esempio sull’Alfa e la Fiat avevamo fatto ed era stato anche pubblicato sulla rivista del gruppo (Rassegna Comunista si chiamava), un’analisi degli sviluppi dell’automazione nell’automobile, che diceva grosso modo come secondo noi quell’esperienza stava per essere colpita e trasformata in modo forte, quindi questo confermava quello. Dunque, un po’ riflessione un po’ a naso, questa era l’idea. Allora, anche per dinamiche interne al gruppo (una qualche stanchezza, questioni con i torinesi malriuscite e malmesse), a un certo punto viene fuori l’idea di bruciare i tempi, quindi di passare allo scioglimento del gruppo e di aprire il giornale che era del Gramsci, Rosso, agli altri organismi. Quindi, bruciare i tempi, una specie di autosacrificio esemplare. Il gruppo ha azzerato puntando solamente sul coordinamento degli operai e degli studenti pensando di poter, trattando e facendone quindi uno nuovo, coinvolgere altra gente. Questo discorso in realtà funziona parzialmente per gruppi di base, ha degli effetti invece di disorganizzazione grossi sul gruppo vero e proprio che era quello che poi fondamentalmente veniva dall’esperienza studentesca, e anche sul gruppo dirigente che erano poi quattro o cinque persone, quelli della segreteria nazionale, io, Arrighi, Gambazzi, Comandini, Luisa Passerini, Aldo Butri, poi Carlo Formenti e altra gente, però questi erano quelli che l’avevano pensato. Questo ha un effetto in realtà abbastanza di dissoluzione del gruppo di prima, e in questi piccoli gruppi queste cose contano, c’è sì un qualche allargamento per esempio a Milano, ma tutto molto sfrangiato. Allora, a quel punto, e siamo verso la fine del ’74, siamo in una situazione di grande difficoltà, non si sapeva in realtà dove andare a parare, perché questa operazione era semifallita, perché nel frattempo Lotta Continua pensava a tutt’altro. Tra l’altro ci fu un incontro con Lotta Continua nel ’73, per cercare di vedere se era possibile, sulle basi di queste cose qui ma anche essendo molto disposti a mediare, una sorta di unificazione, ma la risposta di LC fu molto molto deludente: mi ricordo ancora che Sofri mi disse che loro stavano studiando Lenin, noi che eravamo partiti dal no e chiaramente non volevamo tornare indietro. Quindi, con loro niente, dal punto di vista delle assemblee autonome sì, c’era qualche cosa con quelli ancora di Lotta Continua, ma niente da fare. Con Avanguardia Operaia questo discorso qui neanche a parlarne perché i CUB erano i CUB, cioè fondamentalmente erano un organismo di massa di AO e basta, con Il Manifesto manco per idea. In realtà gli unici che ci sentono su questo discorso qui sono i fuoriusciti da Potere Operaio, e da lì nasce infatti l’apertura agli autonomi che dal mio punto di vista tanta catastrofe apportò. Ma questo sicuramente per un errore catastrofico di valutazione innanzitutto da parte mia e di qualche altro, Paolo Pozzi e quelli che erano rimasti dell’ex gruppo dirigente: catastrofica perché in realtà quell’esperienza che si era fatta a quel punto veniva forzatamente, anche se con l’idea dell’unificazione, piegata a un altro indirizzo; secondo, perché comunque questa fu un’esperienza in gran parte caotica, con spinte divergenti che andavano in senso totalmente diverso una dall’altra, i Volsci, Marghera e noi, però ciascuno poi con spinte di qui e spinte di là. E dall’altra parte perché noi che eravamo di tradizione “superdestra” eravamo in connessione invece con posizioni estremistiche. Salvo alcune figure e gruppi, faccio un esempio per tutti, l’assemblea autonoma di Marghera, che era notevolissima (Finzi era un grande dirigente di fabbrica), però devo dire che anche questi altri erano organismi che secondo me non mostravano una grande autonomia: era in realtà un leninismo in piccolo, da questo e per questo anche che l’esperienza non dice granché. Nello stesso tempo è vero che c’erano tutti gli estremismi del caso, secondo me assurdi, ma allora non erano assurdi, allora cercavo di dirmela così: noi eravamo partiti dall’idea che in realtà ci fosse un momento di stanca, di ripiegamento, mentre invece il gruppo Negri e tanti altri sostenevano più o meno l’opposto, in realtà mediazione seria non c’era. Personalmente me la raccontavo come un ultimo tentativo, “proviamo a vedere se questo, mettendo anche insieme gente diversa, produce qualcosa”. Diciamo che un aspetto positivo in tutto questo c’è: i primi numeri di Rosso sono molto interessanti, questi sono fatti però senza che entri ancora (diciamo per semplificare) il gruppo Negri, dall’altra parte è aperto ma ancora non c’è un grande rapporto con questi altri gruppi autonomi in giro per l’Italia. I primi numeri sono veramente anche oggi notevoli, insomma di nuovo c’è sempre l’estremismo del tempo immediato, della forzatura e di tutto quello che si vuole, però un aspetto interessante è probabilmente questo mischiarsi. Perché l’altra esperienza del Gramsci importante, forse la più importante, prima di sciogliersi, era questo rapporto con i gruppi femministi: molte delle femministe milanesi, alcune importanti, erano nel nostro gruppo, tanto per dirne soltanto alcune, Renata Esiber, Franca Pizzini, la stessa Passerini a Torino e altre, quindi eravamo fortemente influenzati da tutto questo; c’era anche un rapporto con i gruppi omosessuali, il Fuori. L’altra cosa era il rapporto con Re Nudo, cioè l’aspetto giovanile, diciamo così la linea beat, figli dei fiori ecc. Ecco, questo è un aspetto abbastanza interessante: l’idea è di una confluenza dei diversi antagonismi, è un’idea che evidentemente in me si è trasformata in vario modo ma sicuramente lì ha una prima formulazione, e i primi numeri di Rosso sono stati interessanti. Però, credo che sia anche l’unico aspetto che in qualche modo rimane anche dopo, questa apertura del giornale. Tuttavia è chiaro che la piega che la cosa prende fondamentalmente non è questa, ma è invece quella delle forme estreme di lotta, dal sabotaggio in là, e questo avviene già nella seconda parte del ’74. Io praticamente già alla fine del ’74 non vado più alla segreteria dei collettivi, dove prima continuavo ad andare, e da lì nel giro di tre o quattro mesi mi ritiro dalla politica, ma lì è un fatto che riguarda essenzialmente l’esperienza dell’Autonomia, cioè non riesco ad essere più d’accordo con il processo che si è messo in moto, non ci credo minimamente da diversi punti di vista, non solo da quello teorico che dicevo prima, ossia il fatto che secondo me c’era un’involuzione e nient’affatto un processo inverso; in secondo luogo, mi sembrava che anche quel tentativo estremo che avevamo fatto fosse fallito, perché salvo noi, questo gruppo, l’Autonomia, però gli altri anzi stavano andando da una parte totalmente diversa mi pare. Senza parlare di quello che nel frattempo succedeva nella politica nazionale naturalmente, quella internazionale lasciamola perdere perché da quel punto di vista noi già addirittura nel ’72 avevamo perso ogni possibile illusione su qualsiasi possibilità, dai cinesi ai terzomondisti.  

-	In più parti hai già sviluppato delle analisi critiche rispetto a determinati passaggi: nel complesso quali sono stati, secondo te, i limiti e le ricchezze di questi percorsi, sia di quelli a cui hai preso parte sia più in generale degli ambiti politici e dei movimenti degli anni ’60 e ’70?

Certo, a giudicare da oggi mi sembra chiaro che, diciamola francamente, il bilancio politico sia fallimentare, catastrofico, io sostengo in fondo che c’è una sconfitta epocale. Da questo punto di vista però non mi sentirei di dire che questo vale per noi o soprattutto per noi, direi anzi che noi siamo stati sconfitti come l’ultima propaggine di una grande sconfitta che ha a che fare con tutto l’impianto della storia del movimento operaio. Questo però naturalmente non significa che dal momento che c’è stata una grande sconfitta allora è tutto uno schifo, questo è esattamente il contrario di quello che penso: io penso che ci sia questa grande sconfitta perché le prospettive generali, la strategia e via dicendo, come è sotto gli occhi di tutti, evidentemente non hanno dato luogo a quello che si pensava. Io sono sempre per la storiella ebraica, di quello che chiede al Rabbi se è venuto il Messia, il Rabbi non risponde andando a consultare qualche libro o qualche pensata, apre la finestra, guarda fuori e dice: “No, non è venuto nessun Messia”. Ecco, secondo me questo vale per il movimento operaio, la sconfitta si vede così, questo è il punto. Questo da un lato, dall’altra parte quel po’ di civiltà diciamo istituzionale che c’è non è tutto merito del movimento operaio, perché ci sono certamente anche meriti della borghesia liberale, democratica, dei movimenti religiosi, non v’è dubbio; ma non c’è altrettanto dubbio che gran parte delle poche e uniche cose decenti che ci sono nel mondo, anche cose terra terra, dall’istruzione per tutti alla libertà di organizzazione ai diritti, sono merito del movimento operaio, sarebbe un mondo inesistente senza questo. Quindi, questa è probabilmente una grande vittoria nei confronti della dignità dell’umanità. Certo, dal punto di vista dei fini che ha posto a se stesso no, e all’interno di ciò noi siamo il massimo di tutto questo, perché tutto sommato da un certo punto di vista eravamo il tentativo “riformatore” ma nel senso protestante, all’interno, cioè ritorniamo anche agli obiettivi di fondo e vediamo di rinnovarli; e da questo punto di vista è chiaro che siamo soltanto una e peraltro anche abbastanza minuscola propaggine di questa sconfitta. Dall’altra parte sicuramente mi sembra altrettanto vero che, per quel poco che siamo stati, lì la cosa interessante siano le domande e la dimensione delle domande che è stata messa in gioco, questo mi sembra interessante anche per il futuro, nel senso proprio di quell’accenno agli intrecci che facevo prima. Per noi appunto è stato un po’ diverso perché era pensato tutto sommato prima, però penso che non a caso proprio nella fase dissolutiva (anche Lotta Continua si scioglie nel ’76), c’è il rapporto tra femminismo, gruppo politico e via dicendo: c’è quell’intreccio, che in parte si era già visto alla fine degli anni ’60, ma leggermente, perché per esempio il femminismo in Italia e anche in Europa non aveva nessuna forza nel ’68, però all’inizio devo dire che c’era qualche traccia di confluenze, di culture diverse. Faccio sempre un esempio che è assurdo perché uno può dire che era un matto, ma non era soltanto un matto, si tratta di uno che interveniva alla Statale nel ‘68 e faceva yoga, si metteva lì seduto, diceva quattro cose e faceva yoga come intervento, cioè le cose più assurde, poi c’era il fatto che esistevano i situazionisti. Quindi, credo che ciò sia di nuovo l’idea che ci sia un rapporto fra l’oppressione, l’ingiustizia di classe (una volta non l’avrei mai detto ma oggi lo dico) e via dicendo, e naturalmente le contraddizioni di genere e le contraddizioni che riguardano le generazioni, poi immediatamente dopo e con l’ambito dell’ecologia: insomma, grosso modo diciamo semplicemente l’insieme della galassia Seattle, tanto per dire una stupidaggine ma per abbreviare il discorso. Dunque, la cosa importante mi sembra questa dimensione e questa articolazione possibile del sogno. Poi, invece, dal punto di vista politico ho già detto, una pura e semplice debacle generale, e per quell’aspetto credo che ci sia anche abbastanza poco da poter riproporre. La dimensione del sogno, la dimensione delle esigenze, la dimensione delle domande, questa mi sembra la cosa importante. Un approfondimento si può vedere orizzontalmente, le varie tematiche accostate; finché le tematiche rimangono accostate vedo che c’è poi l’obiezione di chi dice ”sì, ma così sono soltanto una più una più una più una”: questa è un’obiezione fatta sia dal punto di vista di quelli che rimangono più legati all’impostazione tradizionale di classe, sia dal punto di vista di quelli che invece apprezzano la qualità diversa della questione ecologica oppure della liberazione femminile. Certo, se rimane a questo livello qua è così, ma l’altra dimensione che, anche se solo in qualche modo, è accennata in quei periodi è che ci sia da pensare ma che si sia cominciato a porre anche lì il tema della profondità invece, che è il tema in cui queste diverse dimensioni possono trovare un’unificazione che non è soltanto quella dell’una più una più una più una. Solo che la profondità in sostanza significa la profondità appunto della soggettività, grosso modo detto in quell’antica formula, che rimane peraltro secondo me geniale, che il personale è politico. Quindi, che lì sia possibile uno scavo per vedere quanto queste dimensioni siano in realtà interconnesse e siano aspetti di una stessa cosa.

-	Quali sono stati i tuoi percorsi successivi? Nel ’77 esce da Moizzi Identità e feticismo, un libro importante sia per la critica ad alcuni aspetti di un Marx da te conosciuto in maniera profonda, sia per l’iniziale apertura a Jung da una parte e a Nietzsche dall’altra.

Lì non c’è stato nessun percorso, perché praticamente dal ’75, quando io smetto, al libro che poi è scritto nel ’76 non ho fatto altro (va beh, poi tenevo famiglia, lavoravo, quello è un altro discorso) che cercare di pensare: mi sembrava che fosse un compito necessario per me sicuramente e anche per gli altri, per dare una qualche motivazione a se stessi e del percorso precedente e di qual era l’impiccio. L’impiccio in Identità e feticismo è quello che comunque continuo a dire adesso, cioè in sostanza lì l’idea è addirittura che in Marx ci sia dal punto di vista razionale una teoria della non rivoluzione, cioè perché la rivoluzione non si può fare e quindi perché invece il capitalismo deve vincere, e non si capisce da dove diavolo si possa uscirne. E’ un’idea un po’ paradossale, ma che vede in Marx invece la spiegazione vera del perché il capitalismo c’è e vince e non c’è niente da fare. Proprio perché secondo me lì c’è anche una teoria della soggettività adeguata al capitale dentro la categoria di feticismo (adesso è inutile che mi dilunghi su questo), e l’idea quindi che, se si vuole fuoriuscire, bisogna criticare questa teoria, ma su questi punti soprattutto, e aprire una nuova teoria della soggettività. Lì Nietzsche fa soltanto da strumento per aprire una dimensione che non sia parziale ma che sia una dimensione integrale di che cosa bisogna sovvertire. Poi, per altri versi ci sono aspetti che per quello che ci interessa qui adesso sono comunque collegati a tutto ciò, perché una disfatta è una disfatta collettiva, ma naturalmente è anche una disfatta dei singoli, almeno personalmente lo era. Con tutti gli errori possibili e immaginabili fatti, una sola cosa non posso rimproverarmi, e cioè di non averla fatta con tutto il cuore, di non averla fatta, come dice la Scrittura, con tutta l’anima. Ci sono rimasto triturato in mezzo, ciò complicato da altre vicende personali che non si possono addebitare alla questione collettiva né ho nessuna voglia di farlo, però certamente c’è una coincidenza in quegli anni tra una parte di vita che finisce e, collegata con questa ma assolutamente non dipendente meccanicamente in nessun modo, il fatto di trovarsi senza strada, avere un po’ distrutto ponti alle spalle pensando di andare da qualche parte e non sapere più dove andare. Identità e feticismo sta lì e sta nel tentativo di cominciare a costruire un nuovo orizzonte diverso sia collettivo che individuale; da lì poi ho cominciato a fare l’analisi personale per rimettere insieme cocci della mia psiche frantumata, nel frattempo ho avuto questa fortuna di avere un incarico in Calabria, prima insegnavo nella bassa lodigiana, a Seregno. Da lì è partita tutta un’altra avventura, da un lato quella analitica, quella religiosa anche, la ripresa di cose precedenti: senza rinnegare l’aspetto utopistico (anzi, al contrario), non mi sembra più che il marxismo sia una scienza della rivoluzione, magari è una buona scienza del capitalismo ma non della rivoluzione, e forse la rivoluzione non ha una scienza, è una cosa diversa, ha dei desideri, delle utopie, dei progetti e va concepita secondo tempi diversi, tempi che non sono soltanto al futuro della specie ma anche davanti e dietro, dietro nel senso di momenti che prefigurano o magari non prefigurano niente, ma sono in se stessi qualcosa di diverso, dove si può vedere un’immagine di una convivenza dignitosa e tendente alla libertà. Quindi, solidale e tendente alla libertà, la libertà che in qualche modo sta insieme alla solidarietà o la solidarietà che in qualche modo sta insieme alla libertà. Ecco, è diventato questo, quindi i tempi sono diventati geologici, il punto dell’unificazione come unificazione nel profondo, che è abbastanza legato anche a una fase della fine politica e a una discussione fatta con altri allora; per me era un segno inequivocabile il fatto che alcune persone avessero una certa storia, che se ne andassero, che non capissero più alcunché, entrassero in varie forme di crisi, anche tragica. Qui poi c’è tutto un aspetto che rimane sempre in ombra: la nostra generazione non ha fatto la guerra, però ha avuto diverse guerricciole di forma diversa, non solo la questione della lotta armata, ma certamente anche quella della droga per esempio, altre questioni che sono più sotterranee, che non si sono viste ma che ci sono, molti di noi hanno pagato in forma diversa un peso grosso della sperimentazione anche fatta sul piano dei rapporti personali, dei rapporti amorosi, un peso che grava e ha gravato. Insomma, ci sono molte biografie segnate.
Questo da un alto, dall’altra parte c’è l’ottusità sia di noi stessi sia degli altri, però a me ha sempre interessato di più la nostra ottusità, perché quella degli altri mi sembra ovvia, ma la nostra non mi sembra così ovvia: cioè, se uno si mette in una via di non ottusità, come mai rimane ottuso? Per dire la cosa più semplice, come mai i rivoluzionari sono così esattamente identici  a tutti gli altri quando si tratta, per esempio, di avere a che fare con le dinamiche del potere? Ciò si vede già nelle dinamiche interne alla loro organizzazione, senza aspettare che diventino ministri o funzionari del KGB. Devo dire che questa è stata un’esperienza che mentre la facevo ha sempre rappresentato un dubbio fortissimo, e poi una questione capillare per me. Però, può anche darsi benissimo che ci sia l’imprinting iniziale, allora ritorniamo a Revelli, al professore del liceo, all’imprinting dell’adolescenza: lui era un cattolico e un marxista, che cosa sono queste due cose al di là della formulazione? Mi sembra che siano la trasformazione interne e la trasformazione esterna, questo è il problema: l’una senza l’altra mi sembrano impraticabili, impossibili oppure danno luogo a delle mostruosità, comunque a qualcosa per cui non si può chiedere il sacrificio della vita (perché in qualche forma lo è), cioè, in modo più semplice anche, di dedicare la vita a qualcosa che già da subito si può vedere che cos’è in realtà. Il che non vuol dire naturalmente che tutto deve essere perfetto, però vuol dire che deve esserci almeno un’intenzione, una modalità per affrontarlo. E su questo mi pare sinceramente che ci siano molti dubbi, ma non è un problema soltanto nostro, anzi da questo punto di vista siamo generosi, diciamo “sì, questo lo facciamo per l’umanità, è un esperimento”: questo esperimento che per ora non abbia dato risultati generalizzabili mi sembra vero, non soltanto sul piano politico, intendo dire anche sul piano delle esperienze di trasformazione del profondo, posso dire sulle associazioni analitiche per esempio: quando si tratta di questioni di potere le dinamiche sono sempre le stesse, qualsiasi trasformazione però poi sono quelle. Allora vuol dire che questa trasformazione non c’è fino in fondo, o vuol dire che deve essere in qualche modo correlata con una trasformazione esterna e via dicendo. Ecco, da questo punto di vista mi interessano, magari non impegnandomi direttamente e concretamente, le sperimentazioni di varia forma e appartenenti a uno spettro veramente da arcobaleno. Quelle piccole o più o meno piccole, ma comunque le sperimentazioni dove queste due cose tendono ad andare insieme. Una prima antologia mal fatta, incasinata, raffazzonata, buttata giù di queste robe qua, però per dare un’idea, è il libro Vivere altrimenti; mi piacerebbe che ce ne fosse uno ben fatto, anche a proposito della ricerca su tutte queste cose. Ecco, per dirla in una formula, quello è il mio modo di immaginare come va avanti il processo precedente, secondo me va avanti in quel modo lì, cioè attraverso queste varie forme, che naturalmente spesso non hanno grande consapevolezza di sé o della loro affinità, questa potrebbe essere una cosa interessante. 

-	Tu hai parlato dei limiti della teoria di Marx, che individua con grossa capacità di anticipazione le tendenze del sistema ma finisce in un circolo chiuso in cui non si danno possibilità di uscita dal capitalismo. Da questo punto di vista Lenin è un critico di Marx, ne coglie i limiti e, al di là delle strade che nello specifico propone, indubbiamente pone il problema e cerca delle vie di uscita per rompere questo suo meccanicismo. In precedenza hai criticato il modello di organizzazione leninista nei gruppi degli anni ’70 , mentre ne L’alchimia ribelle a Lenin accenni una critica: ti chiedo ora di portare a fondo la tua critica a Lenin soprattutto laddove questi critica Marx.

Credo proprio che però la tendenza nella quale va Lenin sia esattamente l’esasperazione dei limiti di Marx. Intendo dire che per me il problema è che nella teoria del feticismo c’è un’ottima teoria della società capitalistica ma non c’è una teoria della soggettività rivoluzionaria. Il punto è che secondo me non è spiegato, anzi, però non è solo la questione di quelli che dicono “manca le teoria”, secondo me c’è una teoria della soggettività, ma c’è una teoria della soggettività che spiega perfettamente perché venga fuori, come dice lui, un proletariato che è “per natura” adattato a pensare, a sentire nelle categorie che sono la religione della vita quotidiana (sempre espressione di Marx), che sono le categorie del mondo presente, quindi questo è il punto; e si affida per fuoriuscire da qua certo a un insieme, a una griglia teorica, che secondo me però è una griglia teorica che non appartiene al nucleo della trattazione analitica del capitale, ma appartiene invece a una forma di “affidamento” a forme di teoria della storia in generale, quindi per esempio quella per cui le cose avvengono inevitabilmente attraverso i rivolgimenti dialettici. E’ una sorta di inevitabile dinamica storica che mi sembra un retaggio di filosofie della storia che lui prende dalla sua formazione, ma che nell’analisi dettagliata e determinata del capitale non si produce. Oppure, produce un insieme di altri criteri che sono falsificabili (non è vero che non lo sono), ma che appunto dimostrano il contrario: cioè, in lui c’è o questa fiducia in una sorta di necessità dinamica della storia, che mi sembra un po’ esterna, o invece (e si può questo tirarlo fuori invece) ci sono poi dei criteri come la statalizzazione, la centralizzazione della classe operaia corrispondente rispetto al capitale, l’istruzione obbligatoria di tutti, la partecipazione e le libertà politiche, e la leva di massa. Io ho individuato questi cinque, e questa è una polemica implicita con quelli che dicono alla Popper che in Marx non c’è la falsificabilità: no, c’è anche la falsificabilità della teoria della rivoluzione. Il problema è che queste cinque cose si sono verificate e non hanno prodotto quella che la Heller quando era marxista diceva, però aveva trovato un punto sensato, che era la coscienza enorme, quella che poi viene fuori già nei Grundrisse e anche ne Il capitale. Queste condizioni che Marx individua non sono le condizioni che producono questa enorme coscienza enorme e che quindi secondo me rimane il desiderio utopico di Marx, la sua “etica” non elaborata né soggettivamente né oggettivamente, e che lui naturalmente avrebbe avuto orrore a definire come un orientamento a valori etici, o era scientifica o era una puttanata. Invece, secondo me c’è una contraddizione umana in Marx, quando lui dice: “Soltanto se avessi la sensibilità di un bue potrei non occuparmi di questa merda economica” esprime il suo animo, cioè dice: “In fin dei conti io mi occupo di questa roba qua perché solo avendo la sensibilità di un bue, cioè solo non riconoscendo una comunanza di destino umano con gli altri, potrei non occuparmene”. Mi pare che questo sia l’aspetto forte, userei la parola seria di sentimento etico.
Mentre Lenin mi pare che invece, sì, esce da quella sorta di pre-visione, pre-programmazione della rivoluzione (a parte che anche in Marx c’erano già possibilità di altro genere), ma rimane totalmente dentro questa idea, cioè dentro quelle che sono “condizioni oggettive” che però possono essere utilizzate da una soggettività, ma è su questa soggettività che secondo me non dice alcunché comunque che vada nella mia direzione. Anzi, va nella direzione opposta, cioè va nella direzione della macchina-partito, che per intelligenza illuminata dei rapporti tra le classi e lo Stato indica la via: qui c’è il mio antileninismo da quando ero ragazzo, l’esperienza marx-leninista e anche la lettura mi hanno convinto a sufficienza da allora che lì proprio si va nella direzione “opposta”, cioè si va nella direzione della soggettività, ma si va in quella direzione della soggettività che la concepisce in un modo illuministico-macchinistico. Da cui tra l’altro profondamente derivano le storture, non sto dicendo che Lenin è uguale a Stalin, ma sto dicendo che in quella concezione del partito bolscevico sono presenti tutte le possibili aberrazioni che ne vengono dopo, perché c’è l’idea di fondo che la questione è collocarsi scientificamente in un punto che, siccome è capace di prevedere, quindi dà luogo a comportamenti conseguenti: ma chi sono questi che prevedono? Qui c’è un difetto antropologico secondo me micidiale, che è proprio di tutto il razionalismo di cui in parte tanto Marx quanto Lenin sono figli. Quindi, secondo me si deve andare nella direzione opposta, di questa soggettività non è il problema di sapere (il che è già difficile, e lì sono d’accordo con Lenin) quando e dove e perché capirci qualcosa, ma dall’altra parte è appunto come costruiamo?, c’è solo forse lì il punto di giunzione possibile: è l’idea che certamente vada anche “costruita”, anzi sicuramente costruita questa soggettività. Ma sul come la divergenza è totale. Tra l’altro secondo me è significativo un fatto, adesso mi rifugio in Marx che diceva: “Come si fa a giudicare il livello di civiltà di un’epoca? Guardate i rapporti tra gli uomini e le donne”, questo è il Marx dei Manoscritti, che in realtà riprendeva questa citazione mi sembra da Fourier; ecco, leggiamo le elaborazioni di Lenin su “il femminile”, questo non soltanto per la questione del suo rapporto con le donne, ma il problema è come concepisce il rapporto con l’altra parte, quindi anche con l’altra parte di sé. Oppure con la musica, Lenin diceva che la musica gli faceva male e doveva proibirsi a un certo punto di sentirla perché l’avrebbe convinto che gli altri uomini hanno sentimenti tali che poi come si fa a picchiarli in testa quando è necessario e quanto è necessario: beh, sentiamo più musica e picchiamo meno in testa!

-	Tu hai detto che un punto focale, al di là del come, è il nodo della costruzione di una soggettività altra. Ne L’alchimia ribelle fai il discorso del sincretismo antagonista, però è necessario distinguere tra le lotte che esprimono una reale alterità e conflitti che invece vanno nella direzione opposta, perfettamente funzionali alle dinamiche capitalistiche: c’è chi confligge con un altro per prendere il suo posto, per ottenere dei benefici sistemici da cui è escluso oppure per modelli di società che sono peggio ancora di quella capitalistica. Dunque, si ripropone in modo forte il problema della costruzione di un’alterità effettiva e non della semplice osservazione di conflitti che in sé non sono necessariamente antagonisti.

Sì, appunto, ma si ripropone proprio per non scindere questi elementi: cioè, il punto è che la qualità di quello che si fa non sta tanto in quello che si fa. Anche questo è un vecchio problema, cioè si può benissimo lottare per un adeguamento salariale, questo è Marx vetustissimo, quando diceva che il problema non era di ottenere l’aumento salariale, ma era la coscienza e l’organizzazione. Allora, l’innovazione starebbe soltanto qua: uno, che non ci sono solo le lotte salariali, c’è un’infinità dei conflitti che percorrono la vita quotidiana, la vita famigliare, la vita sociale, la vita intrapsichica: tutti questi conflitti sono “buoni”, nel senso che sono possibilità di aumentare il livello di consapevolezza, tutti ottimi, da questo punto di vista non ha nessuna importanza se siano riassorbibili o non riassorbibili. Anzi, penso che la questione di fondo per me è la qualità soggettiva di quello che si mette in campo: va bene se qualsiasi cosa serve a o può essere utilizzata da in un approfondimento di una soggettività che cresce molto semplicemente aumentando la sua distanza dal fatto che un mondo del genere sia accettabile per la dignità sua e degli altri. Questo è antagonismo, quindi quale che sia l’obiettivo. Certamente questa cosa, proprio perché è aggiunta e intensificazione della consapevolezza, non può essere e non sarà un processo puramente spontaneo.

-	La tradizione marxista si è sempre dichiarata contro la proprietà, mentre nel marxismo critico si era fatta una distinzione tra proprietà e possesso; tu invece vai oltre, prendi dal Marx del Primo libro de Il capitale la definizione del comunismo come il possesso collettivo come base della proprietà individuale: quindi, non un Marx contro la proprietà ma per la proprietà individuale. Puoi approfondire cosa intendi per possesso e cosa intendi per proprietà, e come il possesso collettivo è base della proprietà individuale?

Lì veramente sono semplicemente sul piano di Marx: il possesso è il possesso fattuale e istituzionale di qualcosa, per cui noi due possiamo possedere una parte dell’IBM, mettiamo perché abbiamo un’azione per ciascuno, ciò non toglie che noi non sappiamo assolutamente niente dell’IBM, ed essa ci rimane totalmente estranea. La proprietà è di uno che magari non ha il possesso del pianoforte, ma lo sa suonare: quella è la proprietà individuale, cioè è la consapevolezza del legame che c’è con il mezzo, con l’oggetto e nel ritorno sulla qualità soggettiva, questo è per Marx, non è che me lo sono inventato io. Da questo punto di vista è interessante (per quello che ho studiato io ma sarebbe interessante vedere altri) come invece la tradizione comunista, e neanche quella socialista naturalmente, non abbia capito un bel nulla di questa cosa che peraltro è la definizione del comunismo in Marx, questo mi ha sempre stravolto. Io sono convinto, con le critiche che facevo prima, che è proprio nell’andare in fondo a questa idea di proprietà e alla sua dialettica con il possesso che, in modo naturalmente molto eretico e tutto quello che si vuole, però si può aprire e anche tracciare almeno una linea di continuità tra quello che dicevo prima e Marx, o comunque l’intenzione: perché proprio se si va a fondo nell’idea della proprietà individuale si vede come non è possibile nessuna forma di altri rapporti di produzione senza una soggettività adeguata. Ora, lui era convinto che questa soggettività adeguata si sarebbe prodotta: la cosa che dico io è che se non si produce, e non si produce in queste altre dimensioni, non si produrrà mai neppure questo risultato. Ma il punto è proprio comunque lo scavare dentro questa idea della proprietà individuale, e ho usato di proposito questa metafora semplicissima del “pianoforte io lo so suonare”, questa è la proprietà individuale, e questo era per Marx.

-	Quali sono i tuoi cosiddetti numi tutelari, ossia figure e autori di riferimento nell’ambito di tutto il tuo percorso politico e culturale?

Salvo la parentesi politica, non mai disprezzato ma naturalmente tenuto a lato, diciamo che il primo decisivo è comunque Gesù Cristo e la Bibbia: questo è il primo dal punto di vista cronologico e dal punto di vista dell’importanza. A proposito di questo direi che c’è un altro aspetto nel passaggio dalla politica alle altri fasi, prendiamo questa idea qui: il comunismo e la politica sono un programma d’apprendimento troppo breve per il “salto” che la specie può fare, le religioni mondiali sono un programma d’apprendimento più lungo, naturalmente devono subire e stanno forse subendo una catarsi necessaria nella modernità, cioè il togliere via gli aspetti di classismo, sessismo, etnicismo e autoritarismo che le ha contraddistinte quasi sempre. Comunque, questo è il primo, insieme a questo (e dopo naturalmente) vanno alcune ispirazioni che vengono sempre dal mondo cristiano o, meglio, ebraico-cristiano: allora, lì ci metterei almeno Buber, Vannucci (un tipo che credo sia piuttosto sconosciuto fuori da questa dimensione mistico-cattolica) e Tilly, che è un teologo protestante. Sul versante diciamo economico-sociologico decisamente c’è la triade con Marx sopra tutti e incomparabilmente rispetto agli altri, e poi un po’ di Weber e un po’ di Durkeim sicuramente. Nella psicoanalisi Jung e Freud; nel settore antropologico Eibl-Eibesfeldt, cioè il settore etologia umana.
Poi però le cose che contano ancora di più sono le persone attraverso cui tutto ciò passa, le persone che non sono i grandi nomi ma sono gli incontri: una decisamente è stata il mio professore di filosofia, Revelli, e l’ho già citato tre volte non a caso, direi che dopo sono stato abbastanza un autodidatta. Un’amicizia importante è sicuramente quella con Arrighi che è un aspetto di formazione intellettuale; una terza persona decisiva è il mio analista, cioè Aite, e una quarta è una persona con la quale lavoro a tutt’oggi, è un esegeta molto eretico e sconosciuto perché fuori da qualsiasi giro ecclesiastico, si chiama Carlo Enzo.