INTERVISTA A VALERIO CRUGNOLA – 5 FEBBRAIO 2000

PRESENTAZIONE DEL SOGGETTO:
-	percorso di formazione politica e successivi passaggi
-	percorso e collocazione negli anni ’70 ed eventuale appartenenza ad ambiti politici organizzati
-	eventuali lavori teorici fatti (libri, riviste, documenti…)
-	il percorso successivo
-	il percorso attuale.

Nasco da una famiglia antifascista, politicizzata a sinistra anche se non comunista: i miei genitori erano vicini al Partito Socialista. Mio padre è stato in carcere sotto il fascismo, credo che sia stato il primo processo politico che ci fosse stato a Varese, nel ’42, ancora prima della Resistenza e della caduta del regime. Quindi ho una formazione anche laica dal punto di vista filosofico-culturale. I miei due fratelli, più grandi di me di 12 e di 10 anni, e mia cognata (la moglie di mio fratello), quando ero giovane militavano nello PSIUP, una formazione che, almeno per alcuni aspetti, si collocava alla sinistra del PCI. Quindi ero già politicizzato prima del ’68: avevo qualche esperienza di militanza giovanile nel campo della scuola. In qualche modo ero già formato o comunque politicamente interessato ed orientato. Ho fatto il ’68 milanese, anche con Carlo Formenti ed in particolare con Romano Màdera. Poi, sempre con Romano, a Varese e a Milano abbiamo dato vita al Gruppo Gramsci. Successivamente, nel giugno del ’70, sono passato a Il Manifesto. Diciamo che sono stato politicamente attivo principalmente a Varese, ma anche a Milano, fino alla fine del ’69. All’inizio del ’70 mi sono rotto una gamba e nel marzo dello stesso anno è morto mio padre. Questa cosa ha cambiato radicalmente la mia vita: io ho dovuto iniziare a lavorare, mia madre ha avuto una serie di grossi problemi personali ad accettare la morte di mio padre ed anche un certo sentimento di difficoltà rispetto al fatto che io fossi l’ultimo figlio di genitori relativamente anziani, con gli altri due figli maggiori decisamente fuori casa. Quindi sono stato in qualche maniera risucchiato sia a Varese, come luogo biografico, sia nel cercarmi un lavoro: poi ho fatto l’insegnante per molti anni e lo faccio tuttora, anche se svolgo anche qualche altra attività. Dunque questo evento in qualche misura ha condizionato le mie scelte. Il mio orientamento originario, prima della politica intesa in senso forte, era la psicoanalisi, ed era la ragione per cui mi ero iscritto a filosofia. Mi interessava questo settore: siccome però non sopportavo la dimensione medica (il corpo, il sangue, i cadaveri e via dicendo), l’aspetto della psichiatria non potevo affrontarlo e quindi mi sono orientato a filosofia con questo intento. Poi di fatto il ’68 ha imposto una centralizzazione degli interessi nella dimensione della teoria politica o comunque di riflessione di militanza praticamente a tempo pieno in quegli anni: la stessa cosa era per Màdera e, per quello che ricordo, anche per Formenti. Si viveva tutti con otto ore da dedicare a studi molto intensi, altre otto da dedicare alla politica in maniera altrettanto intensa e quel poco che restava per lavarsi, mangiare, dormire o magari uscire con una ragazza piuttosto che andare in giro con gli amici o vedere un film. Quindi si trattava di una vita decisamente dispendiosa che mi ha concentrato in maniera monopolistica fino al ’72, anno in cui sono riuscito a laurearmi: ho fatto una tesi su Gramsci (ho avuto anche una borsa di studio all’Istituto Gramsci) con una particolare attenzione rispetto alle problematiche consigliari. Questo era un tema che in qualche misura mi aveva sempre interessato e che mi interessa ancora: anche se, devo dire la verità, la mia riflessione su questi argomenti, anche quelli del vostro documento, si è interrotta molti anni fa. Quindi fin dal principio manifesto la mia grossa difficoltà a interagire, temo di avere pochi contributi da darvi in senso positivo, posso dare dei contributi in senso critico, sempre partendo da una dimensione di amicalità o comunque di non ostilità rispetto a questo genere di ricerca, anche se mi pongo come distante. 
Nella primavera del ’70 ho dunque aderito a Il Manifesto, anche a partire da legami che avevo con quella che allora era la sinistra sindacale, per la quale ho lavorato per diversi anni. Ho seguito il centro di ricerca della CGIL, facendo appunto una serie di ricerche sia a Varese sia in provincia, ed anche a Milano (in via Fontana), proprio sull’organizzazione del lavoro ed in qualche misura sui temi dei contropoteri dei lavoratori organizzati a partire dai consigli di fabbrica, che allora nascevano. Mi occupavo del tema dei delegati, che in qualche modo avevo incontrato proprio a partire dalla prima esperienza del Gruppo Gramsci milanese e che avevo sviluppato con una maggiore vicinanza non tanto alle ali più radicali, che erano quelle che stavano alla CISL, ma nelle aree più attente anche alla istituzionalizzazione in qualche modo di questi movimenti e che erano poi la sinistra sindacale della CGIL. Non avendo io nessuna formazione di ordine cattolico non ho mai avuto una particolare simpatia per la CISL; mi sono comunque sempre sentito di abitare in uno spazio per certi aspetti più prossimo alla tradizione istituzionale delle sinistre, se non altro perché lì dentro magari c’erano meno fermenti intellettuali però più patrimonio, storia, memoria, cultura politica, e quindi si trattava anche, per così dire, di un fronte generazionale diverso. Ho sempre molto patito anche l’aspetto giovanilistico di questi movimenti, comunque l’esclusiva base generazionale che mi sembrava in qualche modo rendere più opaco il messaggio politico, con il pericolo di trasformare sempre questi fenomeni in qualcosa di minoritario. Non ho mai avuto passioni per il minoritarismo, per la testimonialità, ho un sentimento di ostilità verso questo ordine di logica, che mi sembra invece che in qualche misura si ritrovi un po’ nel vostro documento, magari non necessariamente intenzionalmente; anche se a volte, e lo so per primo io, è bene e giusto accettare di essere minoranza ed attrezzarsi a resistere in questa condizione. Mi riferisco quindi al minoritarismo come spirito, la logica di testimonianza come pura manifestazione di un’identità di sé, che però risulta sterile, viene fatta per se stessi: tutto quello che facciamo per noi stessi è legittimo, non voglio sindacare questo, però se vogliamo essere anche politici dobbiamo pensare al problema di una qualche fecondità dell’agire politico: se questo resta sterile non serve ad una prassi di trasformazione del mondo, e se questa non si fa con i mezzi concretamente possibili in una data circostanza storica ciò diventa un lavoro fondamentalmente inutile, ed allora è meglio dirigersi su altre strade, impegnare le proprie energie altrove. 
Io ho vissuto negli anni ’70 in una cultura iper-politicista, venivo inoltre da una famiglia politicizzata: ho sempre avuto un’idea molto alta della politica. Oggi non ce l’ho più: questo non solo perché la politica è cambiata, è in un certo modo degenerata; la politica attuale non mi interessa più (mi ha interessato per un certo momento a livello locale, cosa di cui mi sono anche “pentito”, ma ne parleremo più avanti). Ho dunque avuto negli anni ’70 questa idea alta della politica, come se fosse il centro del mondo e la portatrice di un punto di vista generale superiore su cui potevano convergere contributi etici e scientifici di altri ambiti e campi disciplinari; quindi come se il sale del mondo e la sua via cruciale di trasformazione passasse attraverso la politica. Di questo non ne sono più convinto. Prima di tutto perché mi sono reso conto che questa centralità non c’è, e non c’è innanzi tutto nell’ordinamento sociale, soprattutto oggi che la forma dello Stato ha cambiato sostanzialmente natura. La democrazia come istituzione, alla quale io credo profondamente, è qualche cosa che si è prosciugata, tende a diventare fortemente un guscio vuoto o comunque un terreno di dominio e di puro esercizio del consenso, di tecnica, ma non è più in grado di esprimere contenuti forti e nemmeno grandi ambiti di trasformazione. Questo non è imputabile a nessuno, sono processi in atto che attraversano lungamente il ‘900: mi sembra che siamo giunti ad una sorta di esaurimento della forma politica classica e in questo spazio o ci si rattoppa a cercare di far qualcosa a livello di moderatismo politico, come fanno i DS provando in qualche modo a contenere, oppure mi pare che, se vogliamo trovare qualcosa di fondamentale che riapra delle situazioni di conflitto rispetto al mondo capitalistico e alle sue logiche, forse non è tanto nella preminenza della politicità che dobbiamo cercare. In questa direzione vedo strade chiuse: se poi mi si chiede dove cercare sinceramente non lo so dire. Mi sembra di essere in una sorta di transizione nel buio, di attraversare da tanto tempo una specie di deserto, come poteva accadere alle figure della Bibbia: ho il senso di un esodo biblico in cui sai bene che porti con te nello zaino, o sul cammello, poche cose e forse neanche tanto quelle indispensabili, la tua personale sopravvivenza quanto semmai quella delle generazioni successive; però non sai bene dove stai andando, né quale sia la meta, né in fondo perché porti con te quelle cose, se non perché tu attribuisci loro un segno ed un valore. Oltre all’elemento di valore autobiografico mi sembra di fare molta fatica a dire se questo ha ancora un qualche intrinseco valore oggettivo che gli altri facilmente riconoscano, al di là di miti e liturgie alle quali non sono interessato proprio perché mi pongo in una dimensione irreligiosa e pagana in maniera completa rispetto alla politica: ivi compreso concetti come capitale piuttosto che classe, i quali appunto non mi interessano come segnali forti di ordine ontologico, semmai come soggettivazioni o come un possibile ordine di ricerca; ma non credo più che abbiano una densità ontologica e uno spessore concettuale forte che ci possa fornire una bussola o una guida in questo andare nel deserto. Tra l’altro in parte le piste che possiamo seguire non sono determinabili da noi ma da macro-processi nei quali non siamo neanche un minimo ingranaggio: alludo ai processi in atto di mondializzazione e di globalizzazione, dove possiamo forse immaginare una ripresa di conflittualità che venga anche da Sud o comunque nei paesi nei quali è invece in atto un processo di formazione di una base industriale. Si pensi ad esempio alla Cina, che comunque ha una tradizione forte, se non altro oggettivata dalla rivoluzione, di egualitarismo, mentre quello in atto è un processo di formazione di classi molto accelerato e in un certo senso violento: questo rappresenta in qualche modo un conflitto che non potrà che essere un macro-conflitto, visto che si tratta di 1.200.000.000 persone. Non è come il conflitto che poteva esserci a Torino o ad Arese: si giocano partite e modelli per tutta una parte dell’Asia. Rispetto a questi fenomeni io, da esterno (da lontano o pur andandoci a guardare), penso che le nostre conoscenze siano pari a zero. Aprendo una parentesi, internazionalismo è un’altra parola che non mi piace, non l’ho mai sentita dotata di molta forza, anche perché il quadro politico in cui abbiamo operato per lungo tempo era poi quello degli Stati e dei riferimenti nazionali. Già tutta la storia del ‘900 dimostrava che la classe operaia in fondo aveva una nazione, non era vero che non avesse un sentire nazionale; magari questo è pure stato un forte elemento di ostacolo, ma è anche in un certo senso ambivalentemente stato un elemento di forza: si pensi al ruolo che la classe operaia ha svolto nella Resistenza proprio in qualche modo come classe nazionale. Per quanto io non abbia nessuna simpatia per il togliattismo, mi sembra che questo centrasse questo tipo di prospettiva. 
Negli anni ’70 il discorso sulla politica forse era un’illusione, comunque sia ci collocavamo in un orizzonte di centralità della dimensione politica, sia nello scontro con lo Stato ma anche nell’intenzione di permeare la sua azione. Secondo me sarebbe stato molto volgare e pacchiano pensare ad una rivoluzione come insurrezione, conquista del potere, nel senso leninista: erano argomenti che non avevano alcun senso e dai quali per mia fortuna sono sempre stato abbastanza distante. Però mi sembrava che ci fosse data questa opportunità di usare la leva della politica per una trasformazione in senso forte della società. Ho creduto che fosse possibile il discorso che faceva Il Manifesto, soprattutto tra il ’72 e il ’75, che l’Italia potesse entrare dentro ad una società di transizione; questo però richiedeva dall’altra parte (e questa è stata un’intuizione geniale che ha avuto Il Manifesto) che anche i paesi dell’Est tornassero ad essere società in transizione e dunque si sbloccasse una critica radicale dell’esperienza stalinista e dei comunismi reali. Io ho aderito a Il Manifesto a partire dal famoso editoriale del primo numero della rivista intitolato Praga è sola: tra l’altro devo dire che trovo allucinante che invece oggi Il Manifesto si muova in qualche modo dentro ad una logica di nostalgia del comunismo realmente esistente. Nessuna sinistra può rinascere in Italia, in Europa e nel mondo se non attraverso una presa di distanza radicale di tutta l’esperienza sovietica e maoista, per non parlare di peggio, come ad esempio Pol Pot, che non penso nemmeno che c’entri molto con queste esperienze. I regimi totalitari hanno prosciugato qualunque idea di società alternativa. Quindi si sconta inevitabilmente questa povertà: io sono sempre stato anti-sovietico, estraneo a questa mitizzazione o a qualunque altra, non sono mai stato filo-castrista. Ho sempre pensato che dall’altra parte ci fossero altrettanti inferni, anche perché li ho visti da subito. Io ho avuto un cugino che era legato al PCI, per mestiere faceva l’import-export per il partito ed aveva sposato una romena: per due volte (nell’estate del ’68 e poi nel ’69) ero stato con lui in Romania e mi ero subito reso conto di qual era l’aria che tirava, poi nel ’70 sono anche stato in Cecoslovacchia. Bastava avere gli occhi: se uno va con l’incantesimo di cercare quello che sogna di vedere lo trova dappertutto, dopo di che a quel punto la realtà diventa sempre appagante. Per cui non sono mai stato persuaso che l’idea di una società di transizione potesse assumere quei modelli: concordavo dunque con questa tesi molto forte de Il Manifesto, oggi dimenticata anche perché oggettivamente non c’è più un referente dall’altra parte, le cose sono andate in tutt’altra direzione, siamo stati sconfitti sia là sia qua. In quei tempi la tesi sosteneva che l’unica carta che poteva essere giocata era quella di una duplice e convergente transizione che tenesse fondamentalmente anche conto di una dimensione di democratizzazione sostanziale delle due società e che restituisse in qualche modo una centralità all’elemento del lavoro come perno fondamentale di trasformazione attiva della società. Questa ispirazione la porto ancora con me, penso che sia un elemento costante, anche se non lo frequento più, magari perché i miei interessi si sono spostati altrove: ma se questa evidenza concettuale tornasse fuori in qualche modo ci sarei, perché sicuramente avrebbe per me un grande richiamo. Non sempre però mi sembra di vedere una ricerca in questo senso nell’ambito della politica: in fondo quello che mi ha interessato all’inizio degli anni ’70, con la tesi di laurea, l’esperienza di militanza ne Il Manifesto ed il lavoro nel sindacato, ruotava intorno a questo tema, cioè allo stesso tempo l’emancipazione del lavoro e il lavoro come forza emancipatrice. La famosa frase di Bobbio (che a dire la verità ho scoperto un po’ dopo), “la democrazia si ferma ai limiti della fabbrica”, mi sembra vera: ho sempre pensato che ad essere cruciale fosse un processo di estensione della democrazia, al di là dei suoi limiti, e che la cosa importante fosse un trasferimento di poteri decisionali e una socializzazione delle capacità e delle possibilità di decidere, dalle macro-decisioni alle micro-decisioni, al governo in qualche modo dell’economia, come trasferimento di poteri alle classi lavoratrici anziché all’elemento del capitale. Ripeto che questa è una dimensione che mi interessa ancora perché, al di là di tutte le grandi trasformazioni che sono intercorse nelle strutture produttive, nell’organizzazione sociale, nello Stato, nei processi di involuzione della democrazia, questa resta la sfida cruciale delle società occidentali. E’ un passaggio difficile, però non ne vedo altri, visto che i processi rivoluzionari e di sovversione sociale non hanno strada, comunque sono consumati o non hanno mai trovato una base di appoggio sostanziale nelle società occidentali evolute: in fondo le rivoluzioni sono avvenute in paesi che erano sull’orlo di una catastrofe, come estremi tentativi di salvare un paese che non aveva altre alternative. Sono state le guerre a favorire le rivoluzioni, in condizioni ordinarie questa via è chiusa e non oggi o dal capitalismo: è chiusa perché non c’è oggettivamente, qualunque sforzo volontaristico va incontro ad un’impotenza.

-	Hai prima parlato della tua vicinanza alla sinistra sindacale. All’interno del Gruppo Gramsci molti erano addirittura delegati sindacali, magari nella CISL.

La grande maggioranza del Gruppo Gramsci lavorava vicino alla CISL. Io comunque, per tutto il tempo in cui sono stato nel Gruppo Gramsci, mi sono occupato fondamentalmente di studenti e di rapporti politici, in una sorta di divisione del lavoro: una promozione del movimento degli studenti, direi con dei buoni risultati per allora, mentre oggi il tema degli studenti mi vedrebbe molto perplesso, sul discorso della formazione parleremo poi in seguito.
Per tornare all’appartenenza ad ambiti politici organizzati, quando nel ’75 c’è stata la prima alleanza con Avanguardia Operaia e poi nel ’76 con Lotta Continua, ho lasciato insieme con altri il PDUP, di cui diciamo che appartenevo alla corrente de Il Manifesto, e ho cessato abbastanza verticalmente il rapporto con la politica attiva. Il Manifesto l’ho sempre letto e lo leggo ancora, anche se con sempre meno convinzione, però non ho più fatto politica: sono stato in qualche modo elettoralmente vicino al PCI della fine degli anni ’70. Anche se non ho mai condiviso il compromesso storico, ho tuttavia sempre avuto una certa ammirazione per la figura di Berlinguer: comunque mi sembrava che lì ci fosse un nucleo forte di tenuta, che poi invece si è dissolto abbastanza in fretta. Ho amato molto il Berlinguer operaio di Torino del 1980, con il giornale “siamo qui”, che ben sapeva che probabilmente quel tipo di lotta alla Fiat era destinata ad essere sconfitta, che le persone che doveva difendere conducevano una lotta radicale ma in verità di retroguardia, che in fondo le posizioni anche abbastanza estreme non corrispondevano alla sua identità politica: ma lo faceva proprio perché comunque quella era la collocazione, la radice storica del partito. Questa figura mi è sempre piaciuta in questo senso, ho avuto un’ammirazione spontanea, anche pre-politica in un certo modo, comunque di una difesa identitaria che non era tanto quella dell’identità comunista, rispetto alla quale Brelinguer avrebbe potuto fare molto di più: quella che chiamava la spinta propulsiva della rivoluzione russa era definitivamente finita nel ’56, non c’era più niente da fare, avrebbe dovuto avere molto più coraggio prima anziché restare subordinato ai consensi di Cossutta o di qualche altro vecchio stalinista, gli sarebbe decisamente convenuto sbarazzarsi di questi rottami che ancora sussistono in certi pezzi della sinistra. Quello che mi piaceva era un’altra cosa, questo senso forte del lavoro e del valore emancipativo dei suoi diritti: sembrava che fosse possibile una tenuta di questo elemento insieme classista e nazionale del PCI. Il Partito Comunista, per quanto avesse molti elementi ambigui, poteva tenere sia sul piano democratico, cioè di una tenuta delle istituzioni democratiche del paese, sia nello stesso tempo con una capacità di promuovere un’azione riformatrice di fondo nella società e con uno spostamento a favore delle classi lavoratrici in senso sostanziale. E’ una cosa che poi non è avvenuta, ma mi sembrava che ci fosse questo indirizzo, per cui non dico di avere simpatizzato in senso aperto però sono stato a guardare e, se dovevo riferirmi a qualche cosa, era quel tipo di sinistra del PCI che osservavo per vedere se c’erano delle evoluzioni, compreso l’ingraismo, almeno in una certa epoca. Ho continuato comunque a lavorare con il movimento sindacale fino all’82-’83, sempre dentro all’ipotesi originaria, anche se il sindacato perdeva sempre più vitalità e diventava sempre più burocratico: infatti me ne sono andato proprio per uno scontro con uno di questi burocrati che un anno dopo ha rubato la cassa e si è venduto al padronato, e oggi gira con mercedes. Però le committenze che venivano fuori erano di altra natura, riguardavano cioè la storia del movimento operaio più che la ricerca a caldo dei processi produttivi, cosa di cui invece mi ero occupato nella prima metà degli anni ’70. Questa cosa ha sortito anche alcune pubblicazioni, una sulla storia del movimento sindacale: il libro si chiama “La sindacalizzazione difficile”, era edito da Vangelista, oggi non si trova più. Si trattava di un percorso nella formazione di una soggettività all’interno di una classe di recente formazione, che aveva una base contadina in loco più una base di immigrazione. Era un libro interessante, è stato anche valutato positivamente all’esterno, da storici dell’economia o dell’industria. 
Smesso questo, ho fatto per un certo numero di anni il marito: nell’85, anno in cui ho divorziato, le cose sono cambiate, perché ho ritrovato con Romano Màdera e Carlo Formenti una pista più legata alla ricerca autobiografica, ed è un lavoro che facciamo ancora: ciò ha dato vita ad un gruppo di persone che si raccontano la loro esperienza autobiografica senza nessuna finalità di immediatezza, è semplicemente un lavoro fatto per sé e su di sé, però senza perdere in questa ricerca la dimensione dell’alterità, la dimensione collettiva o quanto meno del gruppo, dunque del noi. Quindi l’ambito della ricerca mia, ma anche di Màdera e Formenti, è andata in questa direzione, cercando in qualche misura una riflessione che riguardasse più che altro lo stile di vita, le modalità in cui noi spendiamo l’esistenza, non tanto nella loro politicità esterna, ma in una sorta di intrinseca politicità, nel senso più lato del termine. Ciò non riguarda né lo Stato né i poteri ma riguarda propriamente una ricerca di un’alternativa di esistenza che fuoriesca dai moduli inaccettabili del mondo capitalistico, per il quale nessuno di noi è minimamente portato o attratto: mi piacerebbe guadagnare di più per comprare un maggior numero di dischi, di libri o per viaggiare, ma al di là dell’esigenza di un numero maggiore di beni strumentali conformemente ai miei bisogni, non ho nessun interesse per questo ordine di vita, lo trovo assolutamente privo di fascino, al di là del peso costrittivo che poi invece tutto questo ha come pesante coazione e negazione della vita stessa. E’ forse questo il centro contestativo e antagonistico su cui io porterei poi la riflessione come contributo “propositivo”. Nello steso tempo la seconda metà degli anni ’80 erano quelli imperanti del craxismo, poi di Tangentopoli, l’impantanamento radicale del PCI. Ho fatto una scelta molto controvoglia, dicendolo anche apertamente e pubblicamente, e questo anche Romano Màdera l’ha fatto, è stata una decisione che in qualche maniera avevamo preso insieme: abbiamo aderito a DP. Questo non perché DP ci piacesse, anzi devo dire che mi era proprio estranea, mi sembrava anzi rinsecchita, una forza politica morta: ma avevo bisogno di testimoniare con qualcuno che io non ce la facevo più, mi sembrava di avere una tomba addosso, mi sentivo fortemente schiacciato da un regime particolarmente oppressivo e con una sinistra tradizionale ormai chiusa in un’impotenza radicale, pur avendo ancora il 30% dei voti. Per cui mi sembrava di avere bisogno di uno spazio diverso dove poter manifestare il mio essere contro: non mi interessava il contenuto e il progetto, che mi erano estranei, ma la possibilità di raggiungere determinati fini concreti. Ormai ero giunto alla convinzione, e ce l’ho tuttora, che in fondo le organizzazioni politiche non possono essere strumenti totali e globali: la politica può essere come un autobus su cui posso salire da qui a là perché mi interessa la data cosa, che interessa anche alle altre persone che salgono su questo autobus. Con queste persone possiamo dunque andare fino a là insieme, non pretendo di avere altro: se uno poi vuole avere di più io tollero quel di più che a me non interessa e l’altro può tollerare quel di meno che io non voglio metterci, o un altro di più che non c’entra assolutamente nulla. Ero insomma arrivato ad un’idea strumentale, di non starci nell’adesione ma, siccome mi interessava un progetto più piccolo ma forse più utile, non me ne fregava niente, non avevo un’onorabilità per cui dovevo dire sono stato in DP o in un’altra organizzazione, cosa che ritengo poverissima, arida, scarsissima. Anzi ciò potrebbe essere in un certo senso un esercizio di mortificazione, visto che tanto il mondo ci chiede di essere mortificati, un sacrificio identitario, tanto non è possibile che io esterni e rovesci nel mondo tutta la dimensione della mia soggettività: questo vale per tutto, dal rapporto amoroso a qualunque altra dimensione, la ricerca, la teoria, la vita ma anche la politica. Accettando quindi questo scarto e questa limitatezza del proprio fare (che in qualche misura inerisce all’esistenza), un rapporto puramente strumentale è accettabile anche con chi non ti piace al 100%. Quindi considerando non il lungo periodo ma l’immediato, sentivo la necessità di rompere quell’orizzonte estremamente stagnante, se non altro testimoniando nella città dove vivevo una contrapposizione forte rispetto a quell’involuzione e degenerazione della politica. Quest’esperienza si è chiusa, anche perché DP si è sciolta, è nato il processo di sconvolgimento dell’89, con la Bolognina e tutto il resto, sono dunque intervenuti tutta una serie di mutamenti. Nel ’90 ho cominciato a interessarmi nuovamente alla politica locale: sono stato candidato al consiglio comunale per il PCI, rischiando di essere eletto. La cosa mi lusingava per certi aspetti (anche se per altri no), in quanto mio padre era stato assessore dopo la Liberazione, mio fratello era stato nel consiglio comunale, mio cognato è stato a lungo assessore alla cultura, il fratello del nonno di mio padre era stato consigliere socialista all’inizio del ‘900: io ero l’unico elemento della famiglia che non ero arrivato in questo consiglio comunale! C’era insomma questa linea di impegno nella città che mi gratificava. Pochi giorni prima delle elezioni ho avuto un infarto finendo in coma, quindi le cose sono andate in altro modo. Nell’inverno del ’92 era poi nata una lista che aveva il nome La Rete, che sembrava essere in qualche modo un fenomeno nuovo, un po’ fuori dagli schemi, meno ideologico: insomma, un autobus più fruibile. C’erano molti miei carissimi amici che avevano promosso questa lista, persone di grande valore sul piano umano, che magari venivano anche loro da Il Manifesto, che avevano fatto esperienze abbastanza vicine alle mie, se non altro generazionalmente; c’erano poi cattolici ed ex-comunisti molto stimabili, altre persone che magari non avevano avuto nessun impatto con la politica, e c’erano molti giovani. Questa lista prese quasi il 6%: io vi ho aderito, anche se non mi sono candidato, e l’ho sostenuta fino a che questa esperienza non si è rapidamente involuta, a quel punto me ne sono andato.
Tutto ciò sempre con una logica localista. Sono dunque stato attratto da una duplice prospettiva. Da una parte mi interessa il globale, perché alla fine degli anni ’80 ho iniziato ad occuparmi di realtà del Terzo Mondo, ho iniziato a viaggiare in questi paesi (cosa che ho fatto soprattutto tra il ’92 e il ’97): sono stato in molti paesi africani, in Asia (Nepal, India del nord). Ho iniziato a lavorare con alcuni organismi non governativi, anche qui sempre con la logica di autobus: io non sono né di Mani Tese, né dei Fratelli dell’Uomo né del Coi, però queste organizzazioni per le quali lavoro, oltre ad offrirmi qualche opportunità professionale, comunque operano per uno spostamento dell’asse di giustizia nei rapporti tra Nord e Sud del mondo. Questa dimensione mi sembra cruciale, sia per un processo di ripartenza possibile di una domanda di maggiore equità globale sia perché forse è da lì che possono anche venire alternative per noi, perché nel momento in cui i paesi in via di sviluppo vorranno ottenere una fetta maggiore della torta anziché avere meno che le briciole, anche il nostro stesso sviluppo e la nostra stessa ricchezza dovranno essere poste in crisi. Il mio timore naturalmente è che questo comporti una chiusura corporativa del mondo occidentale in una difesa della ricchezza, però questa è la grande partita dentro alla quale tutte le altre vanno situate, se non altro per la dimensione quantitativa che riguarda un rapporto di persone di 1 a 4. Mi sembra che nel mondo ci sia una dualizzazione abbastanza forte, anche se questo naturalmente passa attraverso grossissime stratificazioni, elementi identitari, di ordine nazionale, religioso e culturale molto diversi. Il peso dei regimi politici è inoltre considerevole: l’Africa ha avuto dei pessimi regimi, la Cina di Deng è invece stata capace di governare un processo di riforme. Esiste quindi una specificità delle politiche di cui bisogna tener conto. Questo dunque non consente di mettere insieme il povero ghanese che vive vendendo limoni di pessima qualità con il contadino musulmano di un altro paese: non c’è una possibilità di unificazione a questo livello o comunque è facile enunciare che la politica deve essere globale, poi farla è tutta un’altra cosa. Però mi sembra che queste organizzazioni, pur con i loro limiti e le loro modestie, abbiano, come me, poche pretese rispetto al fare e invece forti esigenze sul piano della ricerca intellettuale, sapendo però che quello che ricerchiamo non solo non lo vedrò io ma forse non lo vedranno neanche i nostri nipoti. Quindi c’è questa ricerca, mentre nella dimensione del fare è anche possibile ridurre le pretese, purché in cambio ci sia una maggiore domanda di efficacia: pretendo cioè che, laddove voglio agire, possa farlo anche più limitatamente, nel locale, pensando in qualche modo globalmente. Mi scuso per questa frase un po’ imbecille, “pensare globalmente, agire localmente”, ma è abbastanza vera, comunque ha una sua autenticità minima. Quindi mi piace spendermi in queste cose, che non hanno niente di direttamente militante: ho fatto per queste organizzazioni delle attività, delle pubblicazioni, anche due cd-rom per Mani Tese (un terzo lo sto facendo); quindi sia nel campo della nuova comunicazione multimediale sia in quello più tradizionale. Oltre al mio lavoro di professore di filosofia, faccio per queste organizzazioni anche corsi di aggiornamento e di formazione, inclusa quella nell’ambito delle scuole, degli studenti, dei giovani. Questa cosa in verità risulta sempre molto difficile perché tutte le volte che mi è capitato di andare a parlare nelle scuole ho sempre visto una grande ignoranza: magari a molti giovani piace il sub-comandante Marcos, che a me dice meno che zero, in quanto mi sembra già un’esperienza decotta e vecchia in partenza, del tutto improduttiva; mentre invece al di là di un generico solidarismo c’è poco dal punto di vista di esperienze dell’altro. La capacità dei giovani ad adattarsi ad un mondo globale mi sembra che sia più scarsa della mia. Al di là di curiosità o magari della facilità che oggi si ha nel contattare uno di Pechino in tre secondi attraverso internet, mi sembra che sia molto difficile trasformare i buoni sentimenti possibili. La maggioranza di noi ha cattivi sentimenti, sono prevalenti quelli egoistici o comunque di chiusura. In ogni caso i sentimenti contano poco, non sono di per sé molto politici, o comunque potrebbero essere un terreno per: ma oggi come oggi trovo anche i buoni sentimenti estremamente sterili. C’è bisogno di una maggiore dimensione di conoscenza e anche di razionalità, cosa che invece non vedo assolutamente assolta. 
Mentre alla fine degli anni ’80 ho partecipato ad alcune riviste come Marx Centouno, su argomenti come quello del nascente fenomeno leghista, successivamente ho decisamente spostato il mio campo di interesse fuori dall’Italia, come terreno osservativo mi interessano più le problematiche dei paesi africani, che mi hanno in qualche misura coinvolto. Ciò se non altro perché mi sembra di vivere comunque l’esperienza dell’Africa fatta non da turista becero, quello che va con “Avventure nel mondo” a fare dei safari e fa le fotografie agli uomini anziché agli elefanti, o agli uni e agli altri trattandoli tutti e due nello stesso modo, e poi torna a casa per fare vedere le foto agli amici. Io non faccio questo genere di turismo, ho sempre cercato di vedere persone che mi potessero introdurre dentro alla realtà sociale di questi paesi, o comunque vado con questa intenzione osservativa, di vedere l’agire degli uomini in queste dimensioni di miseria estrema e di forte disgregazione tanto nel mondo rurale come in quello urbano. In questi contesti la politica per ora non esprime niente. C’è un processo molto forte di degenerazione umana ed antropologica del mondo nero: prostituzione, elemosina, vita di espedienti. Ci sono insomma processi di sottoproletarizzazione, se vogliamo adottare una categoria che non va assolutamente bene ma permette in qualche maniera di avvicinarsi al problema. C’è comunque l’accettazione di uno stato di dipendenza a partire da una condizione di depauperamento interiore, di svuotamento culturale, di resa e di disperazione, rispetto a cui il rapporto con il bianco è soprattutto di tipo strumentale, legato all’immediato: “mi offri questa penna, io la vendo, posso mangiare e bermi una birra e per questa notte il problema della pancia è risolto, domani mattina cercherò un’altra opportunità”; oppure le donne diciottenni o sedicenni che ti accostano perché vedono comunque nel bianco la possibilità di un’opportunità di sbarcare il lunario. Molti vanno per fare del turismo sessuale, come tanti di quelli che vanno a Cuba. Anche l’Africa mi interessa dunque in questa prospettiva molto disincantata, non perché vi veda un’alternativa o un mondo diverso: anche se comunque il mio problema è quello di sentirmi a casa. L’avevo notato anche rispetto a questo documento: non mi è piaciuto, non mi appartiene dal punto di vista del linguaggio, anche della logica, c’è in parte un’estraneità neutra, in parte una distanza, nel senso che la mia esperienza è andata in una direzione parzialmente diversa, anche se non ho soffocato il problema del lavoro. Ritengo fondamentale lo sviluppo in senso forte di un’idea di democrazia e nello stesso tempo di liberazione del lavoro, in quanto questi due elementi secondo me vanno fortemente insieme: non c’è espansione della democrazia senza liberazione del lavoro ma non c’è viceversa liberazione del lavoro senza espansione della democrazia. Quindi tutte quelle esperienze radicali che prescindono dal nodo della democrazia ed in qualche modo di una sua accettazione, con i suoi limiti, mi sembrano decisamente sterili, impotenti e dannose; così come non condivido il liquidare stupidamente la questione dello Stato semplicemente con poteri esclusivamente negativi che gravano sulla società e non anche come un ambito che è in qualche maniera anche un risultato di conquiste, uno spazio fruibile che ha un suo rilievo ed anche un valore sostanziale. La democrazia non è in nessun modo riducibile al capitalismo. Però nello stesso tempo questo documento solleva in me anche una simpatia in un certo senso, a partire da questo senso di estraneità: se sei nel deserto (per tornare a questa metafora) tutto ciò che ti permette di immaginare che la tua notte lì non la passi al nudo sotto le stelle, ma che ti fa un pochino sentire prossimo a casa, è sempre confortevole. Non avendo cioè casa ed essendo nel deserto, tutto quello che può anche solo somigliare a forme antiche della vecchia casa, anche se non è quella che posso abitare o che mi piacerebbe trovare al fondo del cammino (non per me, ma magari per le prossime generazioni), mi interessa. Così, in un certo senso, stando in Africa, anche se non è la mia casa e non mi appartiene sul piano culturale, ho la percezione di stare un pochino più a casa, proprio perché quanto meno le pressioni esistenziali del mondo capitalistico lì sono scaricate. Questo dipende certamente anche dal fatto che lì vivo una condizione di privilegio, sul piano economico, sociale, culturale, “razziale”, in quanto ho la pelle bianca e questa è sinonimo di privilegio: un bianco è comunque considerato ricco, non importa poi se qui uno fa fatica a vivere. Ho conosciuto un professore universitario che prende £.300.000 al mese e viaggia con auto come la vecchia Fiat che si vedeva in giro in Italia trent’anni fa, e sono arrivate dall’Egitto piuttosto che dal Marocco, e a sua volta erano magari arrivate dall’Italia meridionale vent’anni prima. Quindi si tratta di una situazione estrema. Ci sono forme che io non sono capace di accettare, sul piano proprio biografico, esistenziale, prima ancora che ideologico: la competitività, la socialità, il disinteresse per la dimensione affettiva oppure la riduzione dell’elemento dell’affettività ad una cattiva erotizzazione, ma soprattutto l’atomizzazione del vivere, la chiusura in un individuo povero. C’è la negazione del grande messaggio di emancipazione che è nato con la modernità, che era quello di sviluppare l’individuazione al massimo grado, mentre mi sembra che questa oggi sia estremamente negata.
Il vero punto di partenza secondo me non è la dimensione del collettivo ma il rivendicare di poter tornare ad essere degli io, dei soggetti. Quando nel documento si parla di soggettività, quella a cui penso io non è la vostra, che secondo me nasce da una dimensione ideologica e si applica come una forma di coscienza piena sulla vita dell'individuo: questa forma di soggettività non mi interessa più, la trovo falsificante ritornandoci a ritroso in passato e comunque non nasce dalla dimensione del vissuto. Mi interessa invece che oggi in qualche modo si liberino le dimensioni del vissuto e che la possibilità della vita sia restituita alla sua pienezza, anche proprio a quella della sua individualizzazione, cioè che ciascuno abbia l’opportunità di dare un senso forte e non vuoto, meccanico, feticistico (inteso proprio nel senso del regno delle merci e delle cose), come oggi invece accade. Mi sembra infatti che l’individuo sia estremamente svuotato, ridotto a puro involucro di interessi di miserabile orticello, carriere, competizioni, acquisizioni: trovo insopportabile la visione dell’individuo meramente acquisitiva. In Africa tutto questo non c’è, o quanto meno magari è dichiarato: quello che mi vuole rubare la penna ce l’ha scritto sulla fronte che è venuto lì per quello, come la ragazza di sedici anni che mi avvicina capisco che vuole tre dollari per fare l’amore con me. Quindi tutto questo è quanto meno trasparente, mentre qui noi abbiamo delle schermature che là non ci sono. Il piacere per esempio di sostare a prendere il sole piuttosto che ballare (attività che trovo molto “antagonistica”), tutto quello cioè che ci aiuta a perdere tempo, a recuperare tempo per noi, recuperare espressività e linguaggio verso gli altri, mi sembra estremamente arricchente oggi, laddove normalmente il linguaggio e l’espressività sono soffocati da una pura relazione strumentale.

ANALISI DEI PROPRI PERCORSI POLITICI
-	analisi delle ricchezze e dei limiti del proprio percorso e/o della propria proposta politica
-	analisi e giudizi su quanto c’era d’altro (altri ambiti, altre riviste, altre proposte politiche e/o teoriche…)
-	quanto tali ricchezze e tali limiti possano essere attualizzabili nel contesto odierno e in prospettiva futura.

Mi pare che ci siano alcune ricchezze, quelle a cui io sono stato più prossimo, che purtroppo sono perdute, dissipate. Alludo all’esperienza dei consigli di fabbrica, che io ho conosciuto. Ad esempio quelli della Montedison di Castellanza, Lagusta, la Ire, sono tutte esperienze estremamente ricche, anche di contropotere: si pensi a tutto il lavoro fatto al consiglio di fabbrica di Castellanza sull’inquinamento dell’ambiente, sul rapporto tra fabbrica e società, tra fabbrica e territorio, quindi non solo l’impatto sul lavoro, sulla condizione operaia, ma sulla condizione sociale complessiva. Ci sono stati lavori grandissimi in cui sono state spese vite di persone di altissima qualità. Mi pare che questo purtroppo muoia senza eredi, sarebbe fondamentale recuperare questa esperienza, anche come memoria.

-	Secondo te questa esperienza è morta per involuzione o per condizioni oggettive?

E’ morta perché sono morte le fabbriche, i contenitori. Nel momento in cui un’azienda come la Montedison si riduce di due terzi ci sono delle condizioni oggettive. Poi queste persone non hanno più avuto eredi, non c’è stato un passaggio generazionale, che non può essere fatto se non c’è quella struttura che offre la continuità della formazione: in tal caso allora sì uno che ha cinquant’anni potrebbe trasmettere ad uno che ne ha venticinque un patrimonio che viene recuperato e continua. Siccome c’è stata un’interruzione, queste esperienze hanno raggiunto un tetto, sono sopravvissute per un certo tempo e poi si sono in parte autodissolte, oppure resistono ma non hanno più l’efficacia, la forza, l’impatto che potevano aver avuto negli anni ’70. Però questo secondo me è un patrimonio ricchissimo, che è anche legato al problema dell’organizzazione del lavoro, la connessione fabbrica-lavoro, fabbrica-potere, fabbrica-società-territorio. Naturalmente lì c’era un punto di partenza che oggi non può più sostenere questa prospettiva, è anche per questo che tali esperienze sono andate in crisi: l’idea di una centralità della fabbrica come nucleo forte di riconoscimento del lavoro e, attraverso la valorizzazione del suo carattere universale, di ricomposizione. Oggi questo non c’è più, quindi pensare di riproporlo in un contesto in cui le sue matrici oggettive sono venute a mancare non ci porterebbe da nessuna parte. Però lì dentro c’è secondo me una ricchezza di soggettività che andrebbe riesplorata e recuperata pienamente, ed è un po’ anche la memoria della sinistra sindacale, che magari poco ha avuto a che fare con l’esperienza dell’Autonomia: è stata insomma meno vicina a dimensioni anti-istituzionali o decisamente extra-istituzionali, ma più alla ricerca invece di un elemento di mediazione. Penso che queste siano state complessivamente esperienze più ricche, comunque quelle che hanno saputo sedimentare, almeno per un certo tempo, una capacità anche di produrre risultati e poteri, se non altro sicuramente nelle fabbriche: oltre tutto perché avevano una grande capacità rappresentativa, avevano un forte seguito e prestigio dentro e fuori. Avevano poi una capacità di connettere e creare una convergenza ed una rete di saperi a partire dal territorio: si pensi a Medicina Democratica, Magistratura Democratica, comitati di scienziati, l’Euratom di Ispra. Avevano insomma saputo creare una rete di apporti che oggi dovrebbe essere ricostruita. Se il capitale (usando un’espressione che non mi piace molto, ma adottiamo questa convenzione linguistica) si organizza come struttura a rete, perché noi non dobbiamo essere capaci di costruire queste reti, nelle quali possono esserci identità più forti e più deboli, ricerche anche diverse, non necessariamente convergenti verso lo stesso scopo o a partire dalle medesime motivazioni ideologiche? Quindi reti più meticce in un certo senso, che però possano essere altamente efficaci, quanto meno fin da subito, nella capacità di socializzare conoscenza e in un certo modo anche pratica corrispondente ad essa: ma ovviamente l’aspetto conoscitivo ha un primato sul fare. Mi sembra importante recuperare questo tema, se non altro quel patrimonio che oggi non ha più il suo spazio naturale.
Un altro tema che trovo interessante recuperare, in questo caso dell’Autonomia Operaia, venuto fuori soprattutto all’inizio degli anni ’80, è il problema del lavoro autonomo come lavoro servile (aveva fatto in modo particolare una ricerca Sergio Bologna). Adesso non so se era esattamente questa la dizione canonizzata, comunque mi sembra un tema essenziale, come terreno di una radicale scomposizione e decomposizione nel sociale legata al decentramento e a tutta un’altra serie di processi. E’ importante trovare un’attenzione su tale settore però riuscendo a parlare a questi soggetti. Oggi il terreno del decentramento produttivo e del lavoro autonomo servile è diventato quello su cui, ad esempio nel varesotto, la Lega ha trovato consenso. Quindi o troviamo una capacità di rispondere o queste forze vengono abbandonate ad una deriva perché, non avendo più quella capacità di coesione che nasceva in qualche misura dalla fabbrica, viene esaltato tutto ciò che è avvertito come potenziale nemico (uno Stato troppo fiscalista, una scarsa attenzione alle esigenze di un lavoro autonomo che fa un’enorme fatica ad emanciparsi da una committenza più in alto nell’ordinamento economico e nello stesso tempo dalla pressione dello Stato). O troviamo una capacità di interloquire con questo mondo e anche di offrirgli dei percorsi di soggettivazione e di riconoscimento, o altrimenti finisce abbandonato alla destra, però dopo non chiediamoci perché perdiamo. Possiamo ancora restare un po’ radicati alla Fiat, dove però siamo già stati sconfitti. Come è possibile recuperare? Questo mi sembra un tema di attualità nel quale c’era una riflessione feconda da riprendere. E’ un terreno su cui possono convergere anche storie e interessi di ricerca e competenze diverse: l’importante è non farsi fretta. 
Vorrei contestare l’inizio del vostro documento, dove si parla della frammentazione e dell’atomizzazione dei soggetti. A me sembra che sia vero che l’atomizzazione è negativa, perché comporta una babele linguistica nella quale non c’è più nessuna possibilità di comunicazione. Ma secondo me la frammentazione non è altrettanto negativa: i due sostantivi non mi sembrano congruenti l’uno all’altro. La frammentazione può indicare una pluralità di punti di vista, di esperienze legittime, non ci può essere una pretesa unica di legittimazione che possa prevalere su altre. Quindi dobbiamo accettare di partire da un orizzonte caleidoscopico estremamente frammentato, in cui esistono forti diversità, accentuazioni e punti di vista anche molto distanti. L’importante è il ripristino di una dimensione di comunicazione, che invece l’atomizzazione cancella, in quanto questa è una dimensione di silenzio, di sordità. Come possiamo trovare un modo di fare interloquire linguaggi, logiche e motivazioni diverse, che però possono trovare, su alcuni ambiti (come appunto quello delle derive e degli sviluppi del lavoro autonomo-dipendente), dei punti in comune? Possiamo riuscire a portare competenze a lavorare su questo? Ciò è interessante. Questo vale per questo discorso come per altri centomila, ad esempio il Terzo Mondo o la globalizzazione. 
Nel lavoro autonomo c’è un maggiore sfruttamento, anche se però la dimensione dello sfruttatore non c’è più, perché figurativamente si legge come un autosfruttamento. Se il marxismo non è in grado di fornirci degli strumenti in proposito, bisogna ricorrere a degli atri strumenti. E’ inutile che cerchiamo di tirare una coperta dove non può arrivare, è meglio servirsi di altre coperte e gettare quella parte lì. Dentro ad una prospettiva laica, il marxismo è un pensiero come gli altri, io non gli attribuisco uno statuto speciale e in questo modo mi è più facile non rigettarlo laddove continua a servire. Se invece continuo a pensare che ci sia un’identità marxista, che comunque il marxismo sia la filosofia che interpreta il capitalismo ed ha una chiave per la storia, che mi dice dove e come mi posso emancipare, allora qui non trovo che abbia più utilità di altre teorie. Se si tratta di un corpo vivo si dissolve come si sono dissolti il pensiero di Platone, di Aristotele, di Sant’Agostino o di altri che lo recuperano e lo rileggono alla luce di nuove istanze. Se invece lo dogmatizzo come un corpo definito non serve più a nessuno, diventa anzi un elemento dannoso perché non si vede più la realtà ma si vede quello che si vuol vedere attraverso quegli strumenti. Quindi insisto nel dire che un approccio laico è più utile: può essere anche meno soddisfacente ma, dovendo accettare la logica del deserto, è proprio perché voglio salvare una serie di obiettivi forti che accetto oggi una loro riduzione, in cambio di una voglia di accettare una certa positività. Secondo me abbiamo dunque bisogno di tanta sperimentazione: forzare una convergenza rispetto ad un’esigenza di sperimentazione a 360° mi sembrerebbe pericoloso.
Come invece è possibile consentire a sperimentazioni anche diverse di confrontarsi? Il discorso del sentirsi a casa può essere una buona metafora. Vado spesso al Leoncavallo e sto molto bene. Vale lo stesso discorso che ho fatto precedentemente per l’Africa: non ho nulla in comune con l’ideologia ufficiale dei leoncavallini, non andrei mai a fare scontri con la polizia, trovo miserabile pensare che l’antagonismo debba essere visto attraverso simboli, feticci e riti, è una cosa da gente che non ha nulla da dire, che ha finito di dire, perché solo chi è senza parola si riduce al feticcio dei simboli, prendendoli a prestito da forme di antagonismo di vent’anni fa morte, defunte, rinsecchire, autosuicide e autolesioniste. Non di meno mi sento a casa, perché comunque lì c’è gente che qualcosa cerca, che sfugge ad una certa dinamica sul piano esistenziale, etico, civile; c’è comunque una capacità, rispetto ad un ordinamento che né io né loro accettiamo, di essere alternativi (anche questa è una parola che non mi piace, la trovo estremamente insufficiente, usiamola per la solita convenzione linguistica). E’ possibile ricomunicare su questo e magari anche portare esperienze che comunque sono vive e mobilitano a fare una maturazione, anziché continuare a scimmiottare modelli del passato? Io penso che il patrimonio degli anni ’70 sia da rigettare in toto: la violenza come strumento di lotta politica, il feticismo dell’antagonismo, l’ideologismo, i miti. I baschi ad esempio non hanno niente da insegnarmi, sono perdenti, fanno errori megagalattici da trent’anni ed oggi adottano una logica puramente criminale: non hanno più senso in un contesto come questo e sono tra l'altro impotenti e suicidi rispetto anche al loro obiettivo di maggiore democratizzazione del mondo basco. Quindi con tutto questo facciamola finita, buttiamo a mare tutti questi ciarpami e rottami del passato, che sono invece quelli che magari seducono di più perché sono poi quelli che permettono, da un punto di vista identitario, di collocarsi. Quindi bisogna rompere la logica identitario-collocativa in una dimensione spaziale, perché non ci serve, ci impoverisce e non consente neanche comunicazione tra generazioni, tra sessi o tra culture diverse. Sai cosa se ne fanno gli immigrati se io imito certe pratiche del passato? Butto davanti all’altro una pietra di inciampo, opaca ed incomprensibile. Tutto questo non deve essere rimosso, perché altrimenti ritorna, ma deve essere portato alla luce come un inciampo forte, come una nevrosi collettiva che ha preso piede negli anni ’70, della quale bisogna fare a meno. Il corredo estremistico è secco e vuoto; invece mi sembra che molte volte si finisca dentro a questa attualità, perché è più facile. Se non si hanno tanta voglia e strumenti per cercare e molti spazi di dialogo, si finisce per prendere la via più comoda, perché è già stata scavata da altri e lì c’è un’eredità che passa di bocca in bocca: l’imitazione è più facile dell’invenzione. Abbiamo invece bisogno di grande invenzione e di poca imitazione.

Gli anni ’70 hanno inventato molte cose. La cosa più importante che è stata inventata secondo me è stata il femminismo. E’ stato un tema vitale su cui abbiamo vinto in un certo senso; abbiamo poi anche perso perché questo tema oggi non torna fuori più. Il rapporto uomo-donna è comunque un tema centrale e lì c’era da sviluppare tantissimo: è un discorso che mette in gioco le soggettività come le intendo io, non come una proiezione identitaria, ma come ricerca che si materializza e incarna nel vissuto e sulla quale mi gioco, magari soffrendo. E in fondo noi abbiamo sofferto: io ho divorziato due volte, ho avuto dei grossi problemi come molti altri. Uscendo un po’ fuori dalla dimensione alto-politica e andando a sfangare nel vissuto, io vedo una connessione forte tra politico e vissuto: niente c’è che non passi in prima istanza da un ribaltamento del mio agire ma anche dalla sua capacità di costruire, anche in cerchie ristrette, una vita vivibile conformemente alle mie aspettative. Soffro molto il fatto che non c’è la possibilità di convivere esperienze e ricerche che riguardano il vissuto: è saltato questo rapporto tra vissuto e politico ed è saltato il linguaggio. Invece il femminismo ha avuto questa capacità forte di giocare anche sui maschi, capovolgendo la logica maschile. Magari creando delle grandi crisi, perché in fondo noi eravamo stati programmati come maschi. I miei genitori, pur essendo politicizzati e persone degnissime, mi hanno programmato per essere un maschio, quindi lavoro e carriera ma non cucirmi il calzino o farmi un uovo. Comunque anche il modello con cui mi sarei potuto rapportare all’universo femminile rispondeva a certi cliché che non erano stati sottoposti a critica. Quindi tutto questo lo abbiamo dovuto imparare da soli. Oggi invece vedo che quei modelli ritornano fuori peggio di prima, perché magari mia madre mi aveva anche dato un’educazione di ordine etico, morale e civile: avevo dunque un’idea maschile, ma almeno proiettata verso l’alto e non verso la miserabilità del commercio privato con il mondo. E vedo che il mondo femminile si è molto assimilato su questo, l’unica differenza è nel corpo, ma nella testa siamo uguali. Però alcune battaglie di emancipazione, lo scardinamento dell’ordinamento famigliare, la sessualità, queste cose le abbiamo anche vinte in qualche misura. Secondo me è poi mancato un elemento di riproposizione positiva, di ricerca in positivo di esiti. C’erano dei cliché molto faciloni: ad esempio al posto della famiglia c’era la comune, che non dava niente, solo nuovo dolore per chi l’ha sperimentata con un minimo più di serietà. Bisogna quindi andare a cercare di più su questo nesso, tornare al rapporto pubblico-privato in senso forte, con tutto quello che ha messo in gioco anche nella dimensione esistenziale: nessuna ricerca della politica deve essere staccata da una ricerca su di sé, senza pretendere che i due elementi si risolvano uno nell’altro. Come sostenuto dal pensiero liberale nei suoi significati forti, che possono valere anche per noi, la politica può essere un elemento pesantemente invasivo rispetto all’elemento individuale-identitario: quindi può essere un elemento di negazione altrettanto pericoloso quanto quello che abbiamo chiamato capitale. Bisogna saper mantenere il presupposto che non tutto è politico, però nello stesso tempo cercando di ritrovare la politicità in senso lato, che comunque appartiene alla dimensione di un vivere comune. Qui mi sembra che la nostra esperienza sia rimasta un po’ a metà strada. Mentre l’esperienza consigliare è da recuperare in toto, se non altro a futura memoria, invece la nostra in questo campo è rimasta a metà in questo incardinarsi di un progetto di rivoluzione sociale e anche di una dimensione di rivoluzione esistenziale. E’ importante questo nesso e questo insistere e ricercare di più nell’ambito della soggettività, intesa come campo delle intenzioni e dei bisogni del soggetto, e prima di tutto come campo di intenzione di soggettivazione, cioè di un percorso di individualizzazione nel senso ricco del termine.
Questo è un terreno che è rimasto là, un filo interrotto, in parte errato e in parte no, e però lasciato cadere a favore magari invece di stereotipi più poveri, che sono lo spinello, il tam-tam, la musica più dura, simboli che stentano a tradursi in una ricerca vera e in una comunicazione anche intergenerazionale, che invece è molto importante. Questa è invece un’esperienza che io ho vissuto; se potessi ripartire dall’inizio nell’intervista, una pista che si potrebbe seguire è come la nostra generazione avesse comunque un rapporto con la generazione precedente: nella scuola avevamo dei buoni professori che in qualche modo ci educavano a questo, fuori abbiamo avuto tanti maestri politici che ci hanno insegnato delle cose, e avere un rapporto con un quarantenne, un cinquantenne, un sessantenne, un settantenne era naturale. Questo era molto bello e c’erano luoghi dove questo avveniva: oggi tutto ciò non c’è più. Magari degli studenti mi chiamano nelle scuole a parlare del ’68 e per certi aspetti mi venerano, cosa che a me non piace nel modo più totale, perché non c’è niente che sia degno di essere venerato: anzi, a maggior ragione, dovrebbero emanciparsi da questi miti. Invece c’è una logica puramente imitativa, fanno le autogestioni e poi non sanno che contenuti metterci. Vanno a finire in un vicolo cieco, in un vuoto, però a loro interessa potersi in qualche modo mettere l’etichetta, aver provato ad essere come i loro genitori. Però comunicazione vera non ce n’è nessuna, per cui io resto in realtà uno sconosciuto, perché vengo visto come un’etichetta, quello che è stato il leader a Varese nel ’68, e a mia volta anch’io li etichetto come quelli che soffrono di nostalgia, mentre suppongo che abbiano una ben altra ricchezza dietro. Dunque né loro sono capaci di fare emergere quella che è la mia ricchezza né io riesco a fare emergere la loro: quindi non impariamo reciprocamente, mentre invece sarebbe importante.
Quando si parla di comunicazione mi pare che quella intergenerazionale, intersessuale ed interetnica sia fondamentale. La comunicazione interetnica è un tema nuovo, che allora non abbiamo sperimentato per niente. Quando parlo di comunicazione interetnica intendo anche dire lo scontro: non è detto che si debba partire per forza di cose da una piena accettazione dell’altro. Se io parlo con un somalo che poi infibula sua moglie e sua figlia mi dispiace ma io non tollero. A volte c’è una venerazione del personaggio del Terzo Mondo che è altrettanto idiota ed è la faccia rovesciata del razzismo di Bossi, è ugualmente puerile. In entrambi i casi non c’è linguaggio: da una parte c’è il rifiuto precostituito, dall’altra c’è l’accettazione precostituita. Ma la parola è scontro, è un movimento dialettico: l’accettazione vuol dire restare estranei. Invece quello che mi interessa è un processo di intimizzazione del conflitto, cioè arrivare alla prossimità anche del conflitto, come poter accettare nella diversità e nello stesso tempo trovare dei riconoscimenti sostanziali. Oggi una strategia di ricomposizione non può non pensare alle stratificazioni di culture. Una volta noi avevamo una stratificazione che era principalmente di classe e lavoro: questo senz’altro resta, però ad esempio tra i giovani questo aspetto è meno forte che in passato. Una volta c’erano molte distanze: io ad esempio venivo da una famiglia medio-borghese e sentivo delle distanze molto forti che mi schiacciavano verso chi era in alto, però c’erano anche elementi di difficoltà a comunicare verso il basso.  Poi magari alcuni di noi, ed io nella fattispecie penso di sì, siamo in un certo senso riusciti a mantenere comunicazioni anche con il mondo alto ma, soprattutto con giovani operai, ci siamo molto spesi in questa cosa, magari un pochino didatticamente. C’è un’altra persona, Claudio Migliarina, purtroppo morto alcuni anni fa, che molto ha speso se stesso sia nel lavoro nel mondo sindacale sia soprattutto in questo rapporto con altri di altre classi. Questa cosa ad esempio a Milano non c’era: pur essendo tutti su una stessa barca si davano ben pochi livelli di comunicazione. Oggi avremmo bisogno di ricostruire delle comunicazioni che non includano solo l’elemento della soggettività sociale (che pure sarebbe importante), perché c’è tanta disomogeneità. Una volta in un certo senso lavoratore o ceto medio rispondevano a degli standard molto più vicini di quanto non siano oggi, adesso sono molto più distanti. Però se non includiamo nella comunicazione anche la sessuazione, l’etnicizzazione, la territorialità (centro-periferia, Varese-Como o Somalia-Taiwan) e l’elemento generazionale (che non è più un dato scontato), rischiamo di restare comunque muti o di mettere in gioco poco linguaggio. Magari rinunciando poi anche a cercare un terreno di conflitto dentro noi stessi, che è secondo me un altro dato di fondo che non trovo nel documento: il conflitto è molto posto verso l’esterno, come conflitto radicale, e questo mi sembra un eccesso; trovo invece un difetto nel riconoscimento che ci può essere di una condizione positiva, anche se dura, dolorosa, faticosa, di conflitto di riconoscimento. Si tratta invece di un fatto positivo, uno spazio comunicativo importante, di cui abbiamo grande bisogno; purché si sappia che tale conflitto non deve essere radicalizzato, perché non è mors tua vita mea, non è in gioco l’affermatività, la supremazia e il potere, cosa che invece negli anni ’70 era terribile. Una delle ragioni per cui io sono venuto via da Milano è che ero in uno spazio fortemente competitivo anche nell’estrema sinistra, con personalismi eccessivi; e questo lo vedo anche ad esempio nelle organizzazioni umanitarie, che sono tutte delle repubbliche autocratiche, ciascuna ha il suo Luigi XIV. Sono regimi assolutistici monarchici, la democrazia conta meno di zero nella pratica; sono feudi con degli ordinamenti gerarchici. Questo è terribile. Possiamo riuscire a costruire delle soggettività diverse dentro l’organizzazione che possano fare a meno del competere, delle gerarchie? Siamo capaci di costruire tra di noi un’immagine del mondo conforme a quella che vogliamo? E’ inutile che diciamo che vogliamo un mondo in cui il tasso di competizione e di gerarchie sia quanto meno diminuito, e poi noi lo riproduciamo per primi, per coazione a ripetere, per incapacità a portare luce dentro al nostro mondo interiore, per pigrizia nel dialogo con gli altri o per semplice ragione strumentale: non credo che sia per ambizione, non penso che sia questo che porta la gente ad assumere nelle organizzazioni dei comportamenti di questo tipo. Oppure è perché si scelgono modelli organizzativi che non valorizzano questa ricerca e che invece riproducono ordinamenti gerarchici: la tradizione comunista è stata rifatta in pantomima al sistema, perché magari negli anni ’30 c’era una certa dignità, negli anni ’60 e ’70 non ne aveva nessuna, è stata una cosa estremamente soffocante. Negli anni ’60 il marxismo aveva già perso la sua carica vitale da tempo, bisognava molto guardare all’esterno, mentre noi invece abbiamo guardato soprattutto alle componenti eterodosse all’interno del marxismo, come Gramsci o la Luxemburg; non abbiamo invece guardato a componenti di pensiero più vitali che erano del tutto estranee a questa tradizione. Questo è senz’altro un bagaglio negativo: dal punto di vista teorico secondo me il ’68 non ha prodotto niente o quasi, come grandi riferimenti di ordine culturale è stato sterile in partenza, perché ha adottato un’ideologia che era scarsamente capace di promuovere un’autoinnovazione e di negarsi come ideologia, assumendo una dimensione teorica con minori pretese, sapendo di essere un’approssimazione ad un discorso di scienza sulla società. Questa pretesa di darsi una configurazione di scienza della storia o della società (che erano già due cose molto diverse) è stata estremamente castrante. Poi ci fu l’assunzione come modelli di pensiero dei grandi leader rivoluzionari che invece non avevano quasi niente da dire, cosa che è stata un’autocastrazione molto grave che ha magari impegnato tanto tempo, energie e molte povere persone, ed oggi quei materiali sono inservibili: le riviste teoriche di gran parte degli anni ’70 sono assolutamente inutili. Su questo penso invece che o riusciamo ad avere un approccio in parte più pragmatico e in parte liberamente eterodosso se non addirittura sincretico, oppure non andiamo molto lontano.