INTERVISTA A VALERIO CRUGNOLA – 26 APRILE 2000

-	Qual è l’esperienza e il percorso del vostro gruppo? Leggendo le regole, mi sembra che ci sia una relazione molto forte con il discorso fatto da Màdera, ne L’alchimia ribelle, sull’autovalorizzazione solidale.

Premetto che su questo discorso si potrebbe sentire anche Carlo Formenti, il quale può darsi che all’80% ridirà le stesse cose che dico io, mentre magari ha un 20% di altra ottica e altro vissuto relativamente a questa esperienza. Questa idea dell’autobiografia solidale risale in prima istanza alla metà degli anni ’80, la promuovemmo io e Romano Màdera dopo avere tentato un’altra esperienza, questa più promossa da me, di mettere in piedi un gruppetto che si voleva chiamare “Passaggio a nord-ovest”, in cui l’idea era di costruire insieme un luogo di confronto orizzontale a livello politico con uno spazio di confronto a livello biografico. Quindi, si voleva mescolare la riflessione sul vissuto e lo stile di vita con quella sul proprio essere nella politica: dunque, non tanto sulla politicità in senso oggettivato, come cosa fuori di sé, ma a partire dalla propria soggettivazione nella politica sia come motivazione che come modo di esserci, di starci, di riconoscersi o non riconoscersi. In più c’era un’idea (che sfumò, e sfumando questa idea è sfumato tutto il resto) di applicare questi due livelli ad un terzo, che era quello in qualche misura del tempo libero: cercammo, tramite l’Arci o le Coop o addirittura con Le Scimmie di Milano (con le quali per alcuni, ad esempio per Romano, c’erano dei rapporti di amicizia), di prendere uno spazio nel varesotto da destinare a questo “Passaggio a nord-ovest”. Che cosa voleva dire? Che si cercava una via di uscita che riguardasse un certo tipo di contesto di civiltà, che era quella nord-occidentale, considerando che gli altri passaggi, come quelli dell’est europeo o dei paesi del sud del mondo, erano falliti e comunque non avevano da suggerirci molto nei termini della ricerca di una liberazione della soggettività, ma anche in quelli della politica nel mondo capitalistico sviluppato. Quella esperienza non riuscì, però maturò quest’altra, che cominciò intorno all’86 circa, con un gruppo composto tra i dieci e i dodici maschi, tutti (salvo uno) della stessa generazione, cioè nati tra il ’46 e il ’50, tutti protagonisti, a livelli un po’ diversi, del ’68 milanese, tutti preesistentemente amici, ossia legati da rapporti di amicizia, di frequentazione o anche più semplicemente di conoscenza, ma comunque che risalivano grosso modo a un’epoca precedente. Il gruppo, quindi, era costituito da persone che avevano un retroterra culturale, biografico, generazionale comune. L’esperienza (durata fino al ’92, quindi piuttosto a lungo) consisteva nel raccontare sé. L’esigenza era ovviamente legata ad una situazione di trapasso: l’esperienza della militanza politica era per tutti conclusa, almeno in senso forte; poi magari in quegli anni per qualcuno (ma non per molti) si poteva ancora mantenere qualche rapporto con delle forme di politica organizzata, oppure degli spazi come Marx Centouno, nel quale si andava per scrivere o discutere qualche cosa, o comunque per sentirsi legati a qualcosa di oggettivato, ma non erano più gli elementi forti dell’identificazione politica. Anche la stessa identità politica si apriva a riflessioni molto diverse e nuove: per esempio, Dio il mondo di Romano Màdera metteva anche in gioco cose che con la sfera del marxismo e della filosofia della politica c’entravano meno di nulla. Quindi, ci si apriva a istanze anche filosofiche diverse: per quanto riguardava me, erano anni in cui ho cominciato a scoprire delle tradizioni del pensiero democratico liberale, per esempio il saggio sul totalitarismo della Arendt l’ho letto nell’85, tanto per dire di ambiti concettuali che mutavano di molto. In qualche modo erano anche anni in cui recuperavamo un certo tempo perduto inseguendo dei filoni in verità un po’ rinsecchiti di pensiero teorico, allargando dunque il nostro orizzonte di pensiero a 360°. Però, non era ciò il movente fondamentale di questi incontri, perché accanto a questa transizione della sfera politica c’era anche una transizione biologica e biografica. Riunirci nell’85 voleva dire, a seconda delle diverse età, avere tra i 32 e i 40 anni, e questo costituisce un passaggio importante della vita, perché comunque non hai più il problema del lavoro che fai, spesso hai già avuto famiglia e anche figli, o magari, come nel mio caso, hai avuto famiglia e non c’era più; comunque, è un momento dell’età adulta in cui un bilancio su di te e sul cammino che hai fatto diventa abbastanza inevitabile. Io penso che tra i momenti della vita nei quali si fa un bilancio di sé (poi i tempi possono cambiare) c’è quello verso i 18-20 anni, in cui uno fa il bilancio in rapporto alla famiglia, alla formazione e a quello che uno si progetta di essere, si domanda quali sono le proprie aspirazioni, cosa ci si sta a fare; poi c’è una fase intermedia, in cui invece la formazione è interamente compiuta, si fa un bilancio sugli ideali della giovinezza, ci si comincia anche a interrogare relativamente alle proprie capacità e risorse, che non sono più quelle esuberanti e velleitarie dei vent’anni, ma sono quelle che concretamente si sono messe alla prova. Accanto a questo c’era un dato generazionale che a ciò si associava molto strettamente: non è come se oggi si incontrassero dei ventottenni e facessero un bilancio dei propri ventotto anni, che sarebbe anche molto sfrangiato. Il campo delle esperienze oggi potrei immaginarlo come un grande prato, molto ampio in orizzontale, ma che non contiene verticalità, radici, come l’erba; il nostro magari era un campo più ristretto, nel quale c’erano abeti e pini, quindi poca varietà, però, nello stesso tempo, le radici in profondità e lo sviluppo in altezza erano decisamente più elevati. C’era una maggiore profondità, una maggiore intensità e una minore varietà; però, questa minore varietà era il campo della nostra esperienza comune. Queste persone che si incontravano insieme avevano dei passaggi cruciali comuni, come l’esperienza della militanza politica (campo comune con cui magari un ventottenne di oggi non avrebbe più possibilità di cimentarsi), oppure la ribellione alla famiglia, il rapporto con l’esperienza del femminismo, il rapporto con la cultura alta della tradizione di pensiero filosofico, politico o anche religioso, la letteratura; anche la psicoanalisi era un passaggio che accomunava molti di noi, nel caso di alcuni anche come esercizio e non solo come conoscenza teorica o perché per un certo tempo si era stati sottoposti ad analisi. Per sintetizzare, c’era una certa omogeneità e, all’interno, c’erano dei passaggi topici che accomunavano tutti e sui quali noi, sia per quel passaggio epocale sia per quel passaggio generazionale che ciascuno viveva, avevamo bisogno di condurre una riflessione. Nacque quindi questa idea di mettere in comune questa riflessione con un intento che, fin da allora, non era assolutamente politico in senso forte, e che non lo era per niente, non pretendeva nemmeno di essere un modello da esportare al di fuori di queste dodici o quindici persone: ci interessava in quanto vi vedevamo una sorta di varco che potesse, se non cambiare il mondo, in qualche modo arricchire, accrescere, trasformare anche noi stessi, quindi quanto meno renderci meglio padroni del nostro mondo, cambiare il nostro mondo e, di riflesso, il nostro sistema di relazioni, attraverso questa forma di coscienza o mutamento di orientamento della consapevolezza. L’idea principale da cui partivamo risale a Jung, ma viene fuori anche da certi aspetti del tema della modernità, la sua grande promessa, e si trova in parte nella tradizione del pensiero democratico più che non nella componente del marxismo, che ha anzi sempre sottovalutato ciò. Il concetto normativo che ci costituiva, il punto di riferimento, la bussola, era l’idea dell’individuazione: c’era un passaggio che rischiava di andare perduto tra lo schiacciamento dell’individuo sui modelli conformatori della società e il modello altrettanto conformatore (ma non tanto in senso di schiacciamento, quanto in quello di privazione) dell’astratta collettività, la riduzione dell’individuo all’ente collettivo della pratica del comunismo nell’esperienza del movimento operaio, che ci sembrava ovviamente da respingere. Anche per quanto riguarda il ’68, pur contenendo degli aspetti che andavano in questa direzione, il suo nucleo forte non era tanto nella sua politicità, quanto nella rivendicazione (politicamente in qualche modo molto più anarchica che non altro) di una maggiore individuazione, di un pieno sviluppo della libertà anzitutto del soggetto, e anche quindi della singolarità. Naturalmente non si trattava di una singolarità asociale, ma di una singolarità che poi è anche in grado di riconoscersi nell’altro, nella forma della politica, in quella della classe o dei rapporti sociali, ma anche semplicemente nell’alterità di riconoscere la differenza dell’altro soggetto, un tema che senza dubbio il femminismo aveva posto in maniera forte; quindi, c’era un doppio livello dell’idea di altro come dell’idea stessa di sé, dell’identità, non solo di quella sociale, come elemento collettivo. Dunque, c’era questa idea che fosse in qualche misura possibile lavorare attorno a se stessi per cercare un varco che partisse fondamentalmente dalla comunicazione, intesa come comunicazione a ritmo lento, che è quella della parola, nel rapporto faccia a faccia, nell’interpersonalità, dove è in gioco anche una qualche comunanza di ordine affettivo, emotivo e relazionale, e non semplicemente una comunanza perché tutti e due condividono la presenza di determinati oggetti in un certo spazio, oppure di idee in uno spazio astratto.
In questo modo è successo che per circa sei-sette anni siamo andati avanti a raccontare ciascuno di noi la propria vita, con un percorso che richiedeva molto tempo. Per esempio, io ricordo di avere raccontato la mia vita fino ad allora più o meno da quando ero nato in poi. C’era naturalmente molta libertà nella determinazione del racconto: per esempio, Romano, anziché partire da “io sono nato il”, cioè raccontare secondo un flusso logico il percorso o una storia di vita, era partito da un sogno, oppure Alberto Tognola era partito dalle lettere di Van Gogh al fratello Teo; erano dunque stati costruiti dei percorsi dove il punto di partenza del narrare o dell’indagare sé e proporre questa indagine anche agli altri, era lasciato alla libera determinazione di chi raccontava, l’unico obbligo era la partecipazione di tutti a questa comunicazione, però non c’erano regole, questa è una cosa che è venuta dopo. Questa esperienza si è conclusa nel ’92, quando tutti più o meno avevano raccontato, in più c’era stata qualche piccola defezione, comunque quella fase era in qualche modo compiuta. Poi, intorno al ‘93-’94, si è passato ad individuare un altro percorso, che costituiva un salto di qualità. Intanto, significava un mutamento nella composizione del gruppo, perché inizialmente era solo costituito da maschi che insistevano tutti su un territorio omogeneo, Milano, e tutti della stessa età ed esperienza generazionale. Avevamo quadri della memoria comune abbastanza condivisi da tutti, per cui se io parlavo di tizio, perché questo entrava nel mio racconto, molto probabilmente gli altri o almeno una buona parte del gruppo conoscevano questo tizio piuttosto che quei fatti: c’era dunque un quadro di memoria condivisa reciprocamente, anche se non comunicata come memoria tra di noi. Invece, in questa rifondazione e rilancio di questa esperienza, che ha cambiato anche molto le forme, interveniva innanzitutto un mutamento nella composizione strutturale del gruppo, cambiavano i tre parametri. L’omogeneità d’età lasciava spazio alla massima differenza, perché nel gruppo attuale c’è Carlo Enzo che ha 72 anni e una ragazza che si chiama Federica d’Urso che ne ha 21 e mezzo o 22, quindi ci sono cinquant’anni di differenza, il che vuol dire che Carlo ha vissuto da adulto la seconda guerra mondiale e il fascismo che io non ho vissuto, mentre Federica non ha vissuto neanche il ’68 e gli anni ’70: di mezzo ci sono tre generazioni anziché una, per di più (come nel gruppo precedente) chiusa in una fascia di cinque-sei anni di differenza di età come banda massima. Questo è già un grande cambiamento, l’altro è la presenza di maschi e femmine: laddove prima questo nasceva anche, ovviamente, prendendo in qualche misura a modello, se non di riferimento in senso filosofico, sicuramente come campo di esperienza, il femminismo e i gruppi di autocoscienza femministi. Il nostro non era un gruppo di autocoscienza, non aveva questa natura né questa finalità, però certamente l’idea di uno spazio che abbia una specificità di genere, nella quale il racconto e la parola hanno questa valenza normativa strutturante le relazioni all’interno del gruppo, era presa dall’esperienza dei gruppi di autocoscienza femminista, volendo o non volendo dal punto di vista del debito teorico. 

-	Questi cambiamenti sono stati dovuti a delle scelte precise?

E’ stata una scelta relativamente spontanea, il gruppo nasce a partire da una proposta rivolta ad un certo numero di persone che si sono incontrate per fare questo; facendo ciò, si poteva poi notare, se questo fosse stato l’aspetto che ci interessava, che c’erano queste consonanze, perché quei modelli erano in qualche misura nell’aria e furono presi, ma non c’era un nucleo di riflessione fortemente definito, al di là del fatto che tutti insieme vivessimo grosso modo questa esperienza, come ho detto prima, di passaggi o ricerca di essi. La terza mutazione è che non c’era più l’omogeneità territoriale, perché sono entrate in ballo persone che venivano da Brescia, Venezia, Pordenone, insomma da un ambito di aree decisamente più vasto rispetto alla matrice originaria. Intanto, il gruppo si rifondava diversamente dal primo, in qualche modo sul lascito consapevole dell’esperienza precedente: il lascito consapevole è costituito dalle regole che sono state fatte e da questa idea dell’elemento autobiografico e solidale. Quindi, il secondo gruppo nasce su una piattaforma consapevole, diciamo come normativa di lavoro definita, laddove il primo gruppo nasceva soprattutto da un bisogno riconosciuto che ci metteva tutti insieme. Ovviamente, il fatto che c’è stata l’estensione territoriale e biografica implicava che non c’erano in origine quelle relazioni di tipo amicale, di conoscenza o di affettività che univano un po’ a rete le diverse persone del primo gruppo. Allargandosi il gruppo e facendolo anche sulla base territoriale, il grado di frequentazione era chiaramente diverso, anche nel senso dei ritmi del lavoro: precedentemente, per anni noi siamo andati avanti incontrandoci una volta ogni due o tre settimane, o alla peggio una volta al mese, comunque con una certa frequenza. Per esempio, la mia narrazione autobiografica, così come tutte le altre, era durata cinque-sei incontri, il che voleva dire due, tre o quattro mesi di lavoro con incontri di due o tre ore, in cui parlavi a lungo a partire da quello che ti veniva, all’interno anche di tracce in qualche modo non preparate prima, con grande libertà. Alla fine di ciascuna di queste conversazioni c’erano interventi degli altri, i quali o riportavano delle testimonianze di sé, o degli echi della narrazione, o confrontavano l’esperienza di sé in rapporto a quella dell’altro: se si parlava, per fare un esempio, della madre, anche un altro interveniva su quello, oppure semplicemente riportava le proprie dissonanze o anche come questa narrazione o la persona del narrante erano state viste e ricevute. Quindi, il primo grosso cambiamento è questo, dal punto di vista delle strutture; in più, il cambiamento vero è che non c’è più l’idea di una narrazione complessiva. Quello che è stato tolto è questo: il gruppo originario faceva una narrazione autobiografica, in qualche modo tendenzialmente compatta e strutturale, a volte si poteva partire da un pretesto esteriore a questa strutturazione (come nel caso delle lettere di Van Gogh o del sogno), però la falsariga principale era quella di muoversi secondo l’indirizzo di una narrazione compatta, che aveva come centro focale il complesso dell’esperienza autobiografica. Nel secondo gruppo, invece, non c’è più un centro focale o direttivo, evidentemente viene più in luce una riflessione su un tema: ad esempio, Carlo ha riferito una volta il tema della malattia, un’altra volta quello della scrittura, io ho riferito il tema della saggezza ma anche quello del rapporto con il divenire adulto e il mantenere sentimenti nomadici, ho parlato del nomadismo come categoria esistenziale, connotato della mia esistenza, oppure altri hanno parlato del rapporto con il padre, Nicole sul raccontarsi al femminile. C’erano insomma tematiche varie, più concentrate e, però, nello stesso tempo più approfondite.
C’è un’altra cosa importante da dire riferita a quello di cui parlavo prima. Nel primo gruppo c’era non solo l’omogeneità d’età, politica, dell’esperienza generazionale e del genere sessuale, ma c’era anche un’omogeneità di fondo per quello che riguardava le nostre culture. Come gente che si rincontra a 17 anni dal ’68, eravamo tutti più o meno attraversati dalle esperienze dei marxismi critici e, in genere, dalle filosofie critiche, qualunque esse fossero o ammesso che continuassero ad esserlo, ad esempio anche la psicanalisi potrebbe essere pensata in qualche modo come una filosofia critica, tanto quanto la scuola di Francoforte. Comunque, eravamo tutti laici, ciò ci connotava filosoficamente; potevamo essere più illuministi, come potrei un pochino dirmi io, altri più compattamente marxisti, almeno per allora, come poteva essere (ma neanche tanto) Romano e magari qualcun altro. Oggi l’eterogeneità è molto più elevata, innanzitutto perché ci sono cattolici e non cattolici, e la presenza di cattolici cambia molto rispetto ad un rapporto con i laici; poi, l’eterogeneità passa attraverso ciascuno di noi in maniera molto più massiccia, perché ognuno ha largamente arricchito la propria dimensione di ricerca o di identità, e comunque siamo molto meno compatti nei centri focali. Nello stesso tempo questo ci ha anche differenziato molto, perché le ricerche di ciascuno sono magari andate in direzioni molto diverse: se io quindici anni fa parlavo con Romano potevo dire di avere in comune molto, oggi io ho letto delle cose che lui non segue e, viceversa, lui ha fatto e letto delle cose che io non ho seguito. Quindi, c’è un fronte di varietà che non è semplicemente riducibile, ma è una sfera di eterogeneità maggiore che compone ciascuno di noi, dunque il mosaico è infinitamente più ricco. In questo modo il dialogo non è solo interessante come relazione retrospettiva con sé, e questo è una grande differenza: mentre nel primo gruppo ci si ritrovava in questa sfera retrospettiva, di indagine su di sé andando indietro, partendo dal principio, qui invece si entra molto di più nel merito di noi stessi nel nostro stesso farci, e questo nel pieno della vita adulta, sia avendo vent’anni come Federica sia avendone 72 come Carlo, comunque essendo al di qua della soglia della definitività della vecchiezza, immaginata come quella condizione nella quale, purtroppo, niente più è in gioco (a questo livello si può naturalmente anche essere vecchi a trent’anni o a diciassette). Quindi, sia nel proprio contesto esistenziale e privato, sia stando dentro a questa dimensione del gruppo, comunque un’interrogazione sul proprio essere in gioco nel tempo presente è un movente non scritto, non codificato, ma importante. Ciò è la ragione della comunicazione: infatti, questa non è tanto offrire agli altri il mio percorso perché anche altri mi offrano il loro e questo incrementa la mia capacità di riflessione autobiografica su dove vengo, ma la possibilità di immaginare diversamente, attraverso i colloqui con gli altri, anche il mio stesso destino. Quindi, qui è molto più prospettivo il tipo di indagine, comunque mette in gioco, anche più consapevolmente che nell’esperienza precedente, quella che è chiamata la regola silenziosa, dell’introspezione: quando torno a casa, oppure mentre ascolto o intervengo, in qualche modo mi interrogo anche su dove vado, che cosa farò, come mi spenderò e via dicendo. Ciò è sicuramente un elemento completamente nuovo che è stato introdotto dall’esperienza di questo gruppo. Inoltre è cambiata la struttura spaziale, cosa ovviamente molto importante, anche perché essa muta dei piccoli aspetti nell’incontro, i quali sono magari dei dettagli secondari, ma che assumono una veste rilevante. Le prime volte ci incontravamo nella sede di Smemoranda, una specie di territorio neutro, che non era la casa o l’abitazione di ciascuno di noi; poi, un po’ perché questa sede non era più disponibile e non era comodissima, ci siamo spostati verso le case che, per la loro tipologia, potevano accoglierci. Ciò già modificava la situazione, però erano quelle ore di una certa sera della settimana, con quel ristretto intervallo di tempo; finite quelle ore, ciascuno tornava a casa sua, per cui non si mangiava insieme, magari si poteva prendere il caffè, comunque era un incontro ben confinato in un lasso di tempo rigido e in uno spazio che non era condiviso, al di là del fatto che ci fosse per alcune ore l’incontro. Invece, con questa esperienza si sta via un giorno e mezzo, a volte due e mezzo, una volta abbiamo fatto anche un’esperienza di otto giorni, si sta cioè insieme un lasso di tempo in cui si condividono delle pratiche, come il cibo in comune: se si vuole si tratta di una ritualità, ma è anche una ritualità comunitaria, che nello stesso tempo consolida orizzontalmente i rapporti laddove, essendoci questa maggiore eterogeneità e non contiguità spaziale, altrimenti non potrebbe essere aumentato questo grado di coesione interna. Quindi, ciò supplisce ad un tasso di amicalità che non preesiste nel gruppo, introducendolo in qualche modo attraverso la condivisione del tempo e dello spazio, e questo è senz’altro un aspetto secondario, nel senso che non è una regola scritta del lavoro, ma agisce come elemento di coesione e di facilitazione dell’incontro. Poi, vengono condivise anche delle pratiche corporee, come le attività motorie al mattino, oppure sono condivise delle pratiche di dono: ad esempio, nella fase precedente l’incontro domenicale del mattino, uno legge una poesia, un testo o un pezzo, relativo al campo tematico discusso, che offre agli altri, quindi c’è quello che si chiama la libera offerta, cioè il fatto che ciascuno porta agli altri qualcosa.

-	Adesso che periodicità hanno gli incontri?

La periodicità è cambiata, nel senso che, ovviamente, i tempi in comune che possiamo avere su un gruppo così vasto sono molto più difficili da costruire, poi ci sono chiaramente dei costi diversi, in quanto si sta fuori: ci vediamo una volta ogni stagione, in più una volta ogni due anni diventa un incontro prolungato. C’è stata questa prima esperienza, riuscita molto bene, a Firenze, nell’ultima settimana di agosto del ’98, la prossima volta dovremmo parlare di un incontro, che si fa verso fine estate, in cui ciascuno nel gruppo si assume uno o più ruoli: per esempio, nello scorso incontro uno faceva un giorno il narratore, poi il conduttore, un’altra volta invece cambiava ancora, magari assumendo il ruolo di maestro della pratica, che è quello che dovrebbe in qualche modo occuparsi della conduzione della vita di questa piccola comunità in quell’arco di tempo. Io, ad esempio, avevo fatto il responsabile della colonna sonora, ogni tema veniva associato ad una sorta di “meditazione musicale, o “offerta musicale”; avrei dovuto tenere lì una conversazione sulla saggezza, che poi ho tenuto dopo, e avevo previsto le Variazioni Goldberg di Bach, perché erano molto incentrate sul tema dell’individuazione, in quanto era un tema musicale che viene variato 33 volte: questa idea sta al tema dell’individuazione nel senso che essa consiste nella capacità di costruire infinite variazioni del proprio tema, quindi avevo predisposto questo accompagnamento musicale. Dunque, c’era questa associazione, un altro parlava del misticismo e c’era della musica mistica e così via: è decisamente più strutturata la comunicazione all’interno di questo contesto. Vigono anche alcune cerimonie, come la lavanda dei piedi, per esempio. All’interno del gruppo c’è Carlo Enzo, che è un biblista, è una persona bellissima ed è spontaneamente maestro di questa bellezza della persona che dona immediatamente agli altri questa sua straordinaria capacità comunicativa molto semplice ed autentica, senza nessun artificio. Carlo, siccome era stato sacerdote ed è un biblista, quindi conosce questo tipo di temi molto a fondo, ci offriva una meditazione annessa a questa cerimonia: il tema della lavanda dei piedi in un passo del Vangelo. C’erano dunque una serie di piccoli centri tematici, per cui questa settimana non è altro che la riproposizione, in scala più ampia, di tanti percorsi, però avendo anche tempo in comune in più per fare delle cose che altrimenti non facciamo, come la passeggiata insieme. Ad esempio, avevo fatto la guida a vedere un dipinto di Masaccio, La cacciata dal paradiso terrestre, con una riflessione a partire da quel dipinto. Ciascuno dei vari presenti portava in più anche delle proposte per la vita comune. 

-	Come sono state contattate le persone che compongono il nuovo gruppo?

Sono state tutte raccolte da Màdera: il gruppo di veneziani è principalmente fatto da colleghi universitari di Romano o suoi ex alunni laureatisi e rimasti particolarmente vicini e in amicizia con lui, e in più poi magari hanno portato le loro compagne o altri amici dell’area veneziana, il nucleo comunque è questo. Lo stesso per Brescia, dove Romano aveva tenuto un seminario in rapporto con questo gruppo bresciano; però vi era stato chiamato da Rino, il quale era uno del gruppo milanese originario, che però si è sposato con una donna che insegnava e viveva a Desenzano, quindi anche lui si è trasferito lì. Rino si è dunque impegnato nella vita sociale e politica nel bresciano, è entrato in amicizia con queste persone del consultorio, perciò, quando hanno fatto il seminario, attraverso lui hanno chiamato Màdera. Da lì si è allargata l’amicizia di Romano, per cui, quando il gruppo si è rimesso in piedi, queste persone del consultorio, oltre a loro amici che via via si sono aggiunti, hanno costituito il nucleo bresciano. Nel gruppo milanese ci sono state poi delle defezioni, per esempio tre persone non sono più venute, le consideriamo membri ma, di fatto, non hanno più partecipato.

-	Attualmente da quante persone è composto il gruppo?

Diciamo tra i trenta e i quaranta, il gruppo si è molto allargato, forse si potrebbe perfino dire troppo. Di fatto, c’è stato un tentativo di produrre delle esperienze analoghe su scala territoriale, più o meno con le stesse regole e le stesse metodologie, però, ovviamente, senza il periodo di tempo in comune trascorso insieme, quindi senza tutto il corredo che va dal pasto in comune, al dono, alla pratica, all’esercizio fisico e via dicendo. C’è stata un’esperienza a Venezia che continua proficuamente, un’esperienza a Brescia che è iniziata ma è morta dopo un certo tempo, non ne conosco le ragioni, però non coinvolgeva tutto il gruppo bresciano, ma solo una persona; poi ci sono io che ho iniziato da novembre scorso e stiamo andando avanti. Sono partito con venti-venticinque inviti, hanno risposto in diciassette, adesso ci siamo stabilizzati su una dozzina, non abbiamo introdotto nuove persone, è già un buon numero, consistente (il primo gruppo si muoveva su quella cifra lì), per adesso abbiamo fatto cinque-sei incontri. Si tratta di incontri circoscritti, di una sera, con un calendario leggermente più intenso: a Varese ci vediamo una volta al mese, però non d’estate, quindi, più o meno, otto volte all’anno. Però, non è più una narrazione complessiva, è sempre una narrazione tematica, anche in più sere, ci si prende il tempo che è necessario. Ad esempio, la mia narrazione era sulla dissipazione, cioè l’esperienza del dissiparsi e del dissipare, tema molto bello, che richiede una certa rielaborazione. Adesso un altro amico, che fa parte di questo gruppo, il prossimo tema che tratterà è l’esperienza della ribellione, non tanto intesa in senso politico generale, di rivolta sociale, me nel senso dell’entrare in rottura con certi ordini. Il nucleo di che cosa ci racconterà lo so già: lui era un grosso dirigente di impresa della Bassani Ticino che si politicizza improvvisamente a partire dal ’68. In quell’anno trascorre una vacanza diversa, in giro per il mondo in campeggio, cambiando completamente i suoi schemi; torna dall’estate con una lunga barba e i capelli lunghi e si presenta alla riunione del consiglio direttivo della Bassani Ticino, la più grossa fabbrica di componentistica elettronica, di cui lui era uno dei responsabili capo dei progettisti, quindi con un ruolo di alto livello. Si presenta alla riunione con il capo e tutti i dieci boss dell’impresa, e questo padrone, Bassani, che dai deferenti doveva essere chiamato signor Gigino. Tutti gli altri, terrorizzati, gli chiedono cosa faccia con la barba, gli dicono di tagliarsela e gli danno tutti questi consigli sottovoce. Poi, alla fine della riunione, questo Gigino chiama Giorgio e gli dice di tagliarsi la barba, e lui gli risponde di no: questo è l’atto della ribellione, cioè dell’uscita da degli schemi imposti, o trovati, o non canonizzati. Da lì, naturalmente, è nata la sua esperienza autobiografica, anche con tutte le sue disgrazie in quel lavoro, perché poi ovviamente è precipitato: come dirigente lui aveva un ufficio, una segretaria, un telefono e una macchina a disposizione, ma non aveva lavoro, anche se non lo potevano licenziare perché era diventato un esponente di punta del movimento sindacale. Si è trovato per sette-otto anni in questa situazione assurda di essere totalmente emarginato; poi, siccome cambiavano i sistemi stipendiali ed erano stati introdotti i livelli salariali, lui prendeva molto di meno, in quanto non aveva più un contratto individuale da dirigente e aveva solo il minimo del contratto sindacale, per cui prendeva magari meno della sua segretaria, pur avendo il titolo di dirigente e il diritto alla macchina e a tutti i benefit relativi. Tutto questo fino a che il padrone ha avuto la geniale idea di mandarlo in Cina: nella globalizzazione la Bassani ha messo in piedi un’impresa lì, allora hanno pensato che lui, comunista, filocinese, maoista, si sarebbe trovato bene, e lui è stato felicissimo, ha passato degli anni molto belli. Adesso si è riciclato, fa il giornalista e tutta una serie di altre cose. Comunque, è l’esperienza di come una vita cambia a partire da un gesto di ribellione contingente, su cui non transigi perché, in qualche modo, quello è un simbolo di identità, del quale normalmente tu potresti benissimo fare a meno, ma in quel contesto tutto ciò assume in qualche misura un significato; non transigi e ti giochi una vita a partire da un gesto di per sé senza significato. Comunque, questo è un po’ l’ordine del raccontarsi. Questa esperienza a Varese funziona abbastanza, le persone che compongono il gruppo ovviamente le ho raccolte tutte io, in quanto l’ho promossa, essendo io solo di Varese, pur essendo naturalmente molto legato a questa componente milanese.
Dunque, c’è in qualche misura l’idea di trapiantare l’esperienza al di fuori di questa matrice originaria, mantenendo una sorta di nucleo centrale, ma magari, dov’è possibile, spingere perché nascano delle altre esperienze. Non c’è un progetto di radicamento nel territorio o di estensione, nulla di tutto questo, e naturalmente neanche l’ambizione di offrire un modello da rendere pubblico, anche se c’è stata un’idea, che poi non è stata ripresa, in quanto magari siamo un po’ inconcludenti a livello di decisioni, proprio perché nessuno si sente lì dentro in nessun modo abilitato a dirigere o a decidere, e questo è molto bello: è un luogo dove non ci sono le forme deteriori dell’incontrarsi nella politica, la competitività per un qualche potere, l’obbligo di decidere, la necessità di costruire una volontà in comune con la conseguente emarginazione di chi discorda, con i giochi per costruire alleanze o per distruggere alleanze alternative attorno ad un certo fine o proposito. Quindi, non c’è un capo, non c’è un segretario, e ciascuno, a turno, si assume semplicemente il ruolo di conduttore, che è come dire quello che fa il primo intervento, ma lì siamo tutti tra pari, tra uguali, salvo l’alternarsi dei ruoli all’interno; non ci sono neanche maitre-à-pensare, dunque quello che è l’elemento sincretico è valorizzato al massimo grado, non c’è un’unità o una coesione da raggiungere, oppure una battaglia relativamente a un fare o alla conquista di pezzi di mondo o di potere. Questo naturalmente è molto bello perché è un’oasi di mondo rispetto a qualcosa che anche le politiche alternative non hanno saputo essere, anch’esse riflettono, seppure in un segno speculare diverso, le medesime competizioni: magari non lo fanno perché imitano il mondo capitalistico, ma perché magari ereditano le pratiche, come quelle dello stalinismo, del comunismo classico, che in verità erano modellate su questo tipo di logiche di potere, di potenza e di dominio. In questo senso siamo sicuramente più vicini per certi aspetti all’esperienza del femminismo, che però aveva un tasso di violenza interno molto alto: io naturalmente non l’ho vissuta, però, che io sappia, il livello di conflittualità tra le donne nel mondo femminista era molto alto, forse non sono autorizzato a parlarne, non c’ero per natura, per sesso, tuttavia da quel che so era così. Dentro di noi la sfera del competere non c’è, quindi, quello che secondo me è interessante è che non solo lì dentro in gioco non ci sono merci o rapporti che sono in qualche modo dominati dalle merci e dalle prassi che si strutturano intorno ad esse, dal fare in rapporto alle merci o ai simboli e agli strumenti di esse, come il potere, ma non ci sono neanche le logiche della competizione, quelle forme di violenza strisciante che è comunque sottintesa a competizioni di ordine simbolico. Il simbolo è tutto risolto nella sfera emotivo-affettiva e l’elemento simbolico ha a che fare con la comunicazione intersoggettiva, che in più è del tutto estranea alle merci perché riguarda beni che non possono essere oggetto di mercantilizzazione di alcun genere e tipo, anzi.

-	Rispetto al discorso dell’orizzontalità, non pensi che alcune volte le gerarchie che si vengono a creare non siano necessariamente politiche, finalizzate cioè a consolidare e a staticizzare situazioni di potere, ma che possano essere determinate dalle scelte dei soggetti che si trovano ai vari livelli, che siano gerarchie tecniche, atte a organizzare tecnicamente competenze e interessi differenti? Ciò non necessariamente vuol dire non mettere in discussione la gerarchia, mentre molte volte l’orizzontalità è intesa come un livellamento verso il basso.

Secondo me, nelle pratiche della sinistra c’è un buco nero, innanzitutto dato dal problema del che tipo di organizzazione darsi. Siccome il modello che è valso per molto tempo è quello della competizione con un nemico, nella quale è necessario attrezzarsi secondo parametri di efficienza della capacità di risposta e di contrapposizione, automaticamente quei modelli che vigevano nella società capitalista o negli ordinamenti che la strutturano nell’ordine quotidiano, sono stati trapiantati dall’altra parte. C’è addirittura tutto uno spaventoso linguaggio a metà tra il militare e il manageriale, ad esempio comitato centrale fa pensare ad una struttura verticistica e verticale del decidere, oppure segretario, che allude al conservare segreti o colui che sa qualcosa che gli altri non sanno, l’origine della parola è questa. Tali linguaggi sono stati adottati inconsciamente; quindi, inconsciamente, adottando quell’ordine linguistico, si adotta poi anche quello che sottintende dietro. Ovviamente questo aveva una sua funzionalità e la scusa di questa ha permesso di assumere poi tutta una serie di comportamenti inconsci. Di recente ho letto il malloppone fatto dalla Macciocchi per il Saggiatore, è un bel libro anche se il personaggio non mi esalta per niente: racconta la sua esperienza di donna nel Pci. Lei vi era ammessa in quanto maschio, quando divorzia dal fratello di Giorgio Amendola incomincia ad andare in disgrazia a Napoli; nel momento in cui inizia a scrivere cose non gradite al Pci la sua carriera si stronca. Quando interviene portando le ragioni del femminismo in un dibattito al comitato centrale, le si crea il gelo intorno, perché portava un comportamento di donna che le donne-maschio che stavano all’interno del partito non avevano mai adottato. Lei cita questa Adriana Seroni, che era la responsabile femminile ed era la fotocopia, con un sesso femminile, di Togliatti piuttosto che di Ingrao, ossia di tutto il mondo maschile che stava là. Quindi, il tema del rapporto maschile-femminile, dentro l’orizzonte della politica, non c’era. Poi, lei faceva la rivista ufficiale del partito, Noi Donne, e allora, in quanto donna, in quella collocazione andava bene, perché quello era il segmento su cui lavorava; ma, se lei fosse stato un maschio, avrebbe fatto il sindacalista, ma avrebbe fatto Noi Donne nello stesso modo con cui quell’altro faceva il bollettino della CGIL o l’Unità. Dunque, lì dentro non solo non erano messe in discussione le gerarchie, ma nemmeno i ruoli dei soggetti. Quindi, c’era questa esigenza della competitività e dell’efficienza della macchina autoritaria e burocratica del partito, con l’aggravante della cultura un po’ totalitaria che vigeva nel Pci stalinista, tardo-stalinista o faticosamente post-stalinista di allora; tutto questo era un ulteriore elemento di aggravante. Negli anni ’60 e ’70 alcuni gruppi, come le componenti marxiste-leniniste, nacquero subito come una riscimmiottatura, rispetto alla quale però noi non avevamo nessun vero apprendistato, per cui quello che all’epoca staliniana era stata una tragedia forte in questi gruppi diventava una beffa, una tragicommedia, una pantomima della tragedia precedente. Alla nostra generazione l’aria respirata nel clima dello stalinismo era comunque estranea, quindi, se non c’è l’aria, si fa solo un’imitazione e le imitazioni sono sempre cattive: i gruppi di studenti, di cui abbiamo parlato la scorsa volta, che vogliono fare come i loro padri fanno delle burle, dicevamo delle loro autogestioni, non c’è più il clima intorno che permette di vivere simili cose, mentre in compenso, cercando di imitare, in verità ci si sottrae al proprio tempo e ad un’interrogazione su quello che è vitale e innovativo fare ora. Però, noi eravamo decisamente molto più anarchici, comunque c’era una componente di inquietudine, di ribellione e di interrogazione anche sulla soggettività, per cui questi gruppi sono morti subito, anche se c’è voluto parecchio tempo ed esperienze tragiche, mentre quelli che lo hanno imitato maggiormente a fondo hanno poi condotto le cose più atroci, il terrorismo in modo particolare. Però, anche nei contesti più fluidi, lì è venuto fuori un ordinamento gerarchico di altra natura, che è quello del carisma; quindi, le nostre esperienze, più che essere strutturate su un ordine verticale, fondato sulla logica gerarchico-efficientistica della produzione di insediamento politico, come continua conquista di casematte, postazioni, sempre un po’ in quest’ottica militare, c’era l’elemento del leaderismo, il rapporto tra piccolo capo e massa, la fascinazione della parola, siccome la parola, nei movimenti, è più importante della struttura. Faccio un paragone molto azzardato, che non so nemmeno se sia da registrare, anche perché è buttato lì: per certe cose eravamo più simili a certi movimenti dell’800 e anche al fascismo che, essendo più fluidi almeno in certi momenti e condizioni, costruivano delle situazioni che erano più spontanee, dove in qualche modo emergevano i leader naturali. Ovviamente, il paragone con il fascismo è solo limitato a questo, ossia il rapporto che si instaurava, all’interno del movimento e in una forma non strutturata, tra leader e massa; poi, il fascismo era una struttura totalitaria, per cui questo rapporto in verità lo conformizzava e lo irrigidiva molto, mentre nei gruppi del ’68 questo rapporto leader-massa era estremamente fluido e sottoposto, per fortuna, a questo terremoto continuo, per cui, nel momento in cui si costruiva una gerarchia, la si ribaltava. Però, il ribaltamento non avveniva mettendo in discussione quel tipo di strutturazione.

-	Non pensi però che le gerarchie non possano essere messe in discussione semplicemente attraverso il concetto dell’orizzontalità, senza tenere conto che esistono un insieme di condizioni oggettive e soggettive per cui leader e masse sono tali?

Mentre allora c’era questo terremoto permanente, oggi non c’è più questo impulso di massa, una ribellione prolungata e radicale di messa in gioco di rapporti. Quindi, oggi il rapporto vertice-gregario è molto più comune, perché la società chiede di essere gregario; negli anni ’60 e ’70, o comunque tra chi ha partecipato a quelle esperienze tra il ’65 e l’80-’85, questo impulso gregario era molto difficile da chiedere, in ogni caso era partecipativo. Per esempio, se io penso a come sono nate le componenti terroristiche della zona di Varese, erano tutte persone che non avevano trovato un ruolo, ad esempio nel Gruppo Gramsci (poi io dopo sono andato al Manifesto, ma conosco la storia). Erano tutte figure alle quali era richiesto di essere gregarie, magari di un alto livello, addirittura avevamo messo in piedi delle cose, che oggi sono terribili, chiamate scuole di comunismo, per formare queste persone e farle diventare in qualche modo dei quadri politici. Però, erano tutte persone che, in verità, in questo ruolo gregario non volevano stare, giustamente, e tuttavia non erano in grado di assumersi un altro spazio. Siccome avevano in qualche modo imparato ad essere l’ala militante non nel senso del far politica, ma nello scontro, cioè l’ala militare, l’unico spazio di autonomia, in senso stretto e letterale del termine, che era loro dato, era quello di autostrutturarsi con un gruppo proprio, nel quale avevano delle capacità militari, di forza, coraggio, esuberanza fisica, determinazione e anche freddezza. Io potevo fare freddamente un comizio, ma se mi si diceva di andare a urlare qualcosa sotto il naso di un fascista, mi spaventavo e stavo a casa, perché non avevo assolutamente la struttura psichica per reggere l’impatto con una cosa del genere; invece, se mi si chiedeva di scrivere un documento in tre giorni, mi chiudevo in casa e avevo la struttura psichica per restare alla macchina da scrivere 36 ore senza mangiare, bere e dormire: ognuno dava secondo le sue capacità e possibilità. Queste persone hanno fatto questa esperienza secondo me proprio perché rifiutavano una posizione gregaria; oggi molto probabilmente non accadrebbe nulla di simile, accetterebbero sicuramente una posizione gregaria.
Però, una sinistra, o comunque una sinistra rifondata, di là da venire, che volesse cambiare veramente a fondo i parametri del mondo capitalistico, non può accettare il principio elitario con una strutturazione di un potere. Io non sono del parere di contestare il principio delle élite, perché ci sono sempre quelli che sono più o meno capaci, o che possono svolgere meglio una certa funzione, sarebbe sbagliato rinunciare a questo, la sinistra deve poter valorizzare le capacità di ciascuno, mettere in valore le differenze. Invece, il principio di potere è il suo concetto speculare, c’è chi è senza potere, o chi semplicemente è sottoposto ad un vincolo di obbedienza gerarchica, di ordine fattuale, ben esprimibile nella frase “ditemi quel che devo fare e lo farò”, che è una logica estremamente comune nell’agire politico, soprattutto nella sinistra militante di vecchio tipo, oppure ci sono coloro a cui viene chiesto soltanto di dare il volantino o fare una determinata cosa. C’è una logica puramente esecutiva, che non partecipa né al livello della decisione né a quello della riflessione, neanche semplicemente all’esternazione di disagio, bisogni e sentimenti, magari solo frammenti. La sintesi politica necessariamente richiede dei livelli di competenza che possono essere più alti, ma ciascuno per la sua competenza deve poter essere in grado di distinguere il meglio di sé, su tutto l’ambito; così come, ovviamente, è anche giusto che chi ha fatto la sintesi politica poi ciclostili, controlli il fax o scopi la sede. Oggi la politica è ridotta a notabilato, i DS sono niente altro che una strutturazione di notabili, con ancora qualche consenziente che lavora per loro nelle sezioni; ma, tra dieci anni, anche questa base sarà definitivamente erosa, a meno che non conquistino il potere, cosa assai difficile. Magari nel ’94 si era in grado di realizzare quella reazione contro Berlusconi, ma ho molti dubbi che questo accadrà nel 2006, quando avremo le prossime elezioni, visto che possiamo prevedere che in queste del 2001 saremo duramente legnati. Un partito di quattro notabili non sarà in grado di fare questo, però nemmeno Rifondazione o Cossutta (che è ancora più morto) potranno produrre qualcosa di autenticamente alternativo, perché comunque il modello e la forma-partito, nel complesso, sono esattamente quelli di 20-30 anni fa, un modello migliore del Pci, magari con qualche elemento negativo in meno, però mi pare senza nessuna vera innovazione. 
Cambiare il mondo è un processo che implica delle strutture, l’adozione di metodi e strutture cambia i soggetti che cambiano il mondo e il cambiamento del mondo cambia questi soggetti e queste strutture: come stiamo dentro soggettivamente e consapevolmente a questo processo in cui gli elementi mutano reciprocamente e vicendevolmente? Secondo me, su questo c’è quel grande buco nero di cui parlavo prima, un vuoto assoluto di riflessione di come il soggetto si situa nella politica. Io penso che l’idea vera sia quella di rinunciare ad un’idea militante della politica, fondata su principi di appartenenza, su strutture forti, definite, con una base identitaria, programmatica e ideologica molto marcata. Penso che dovremmo pensare due diversi livelli dell’agire politico. Uno, molto più trasversale, legato al perseguimento di finalità specifiche. Per esempio, se mi interessa ripulire il corso di questo torrente qua fuori, su questo possiamo far convergere forze diverse e tutti coloro i quali sono interessati per questo fine. Ho un certo fine, mi propongo un certo mezzo, che sarà quello di mobilitare certa gente o un certo numero di scope e vanghe per pulire, ossia una serie di strumentazioni coerenti con quello scopo. L’organizzazione e la struttura cessano non appena abbiamo raggiunto lo scopo. Se altri hanno in mente di fare la lega per la passeggiata a piedi nel tal posto, tutti coloro i quali saranno interessati andranno lì; magari in quel gruppo ci saranno cinque persone che si sono anche occupati della pulizia del fiume e ce ne saranno dieci che odiavano quelli che volevano farla perché a loro piace buttare dentro la spazzatura. Quello che voglio dire con questi esempi è che è necessario costruire strutture che hanno una finalità a breve termine e che, di conseguenza, non consolidano poteri, dunque non creano burocrazia, apparati, comandi, vertici, dove è più facile che tutte le persone, in quanto hanno un fine comune, si incontrino alla pari come soggetti, e nelle quali la motivazione di sé come soggetto è molto forte, in quanto c’è quel fine circoscritto e vicino che interessa, quindi il tasso di coinvolgimento è molto alto. Se uno viene chiamato ad una riunione oggi sulla globalizzazione, domani sulle elezioni in Iran, dopodomani sulla questione del conflitto di interessi e come ci opponiamo a Berlusconi, poi sulla Lega, dopo sull’immigrazione, magari a tutto questo non è interessato nello stesso modo e nella stessa misura; può darsi che senta tutto giusto, vero e buono, ma lontano. Quindi, occorrerebbe lavorare verso un principio federativo, ossia una federazione tra individui che si federano per quel fine e quello scopo (gli esempi che ho fatto erano estremizzati per far capire paradossalmente il concetto di fine limitato e circoscritto). Questo dovrebbe essere un livello, l’altro è quello di portare questo principio federativo più in alto, più vicino alla sfera delle consonanze di valore, però oggi, secondo me, con una maggiore trasversalità. I valori condivisibili sono sicuramente non più legati ad autodefinizioni identitarie in senso forte; dunque, potremmo rinunciare all’idea di una forma-partito come spazio dove federare questi apporti partecipativi di origine diversa, quindi avvicinarci di più all’idea di movimenti, i quali hanno ovviamente un rapporto con esperienze di unità che si realizzano nella società a quell’altro livello, ma nello stesso tempo hanno un confronto permanente con la sfera delle istituzioni, della politica o comunque delle istituzioni e strutture che durano (sindacati, enti locali eccetera), per le quali la continuità dell’agire politico esubera i fini immediatamente circoscritti dell’agire. Intanto anche lì un principio federativo sicuramente è rilevante, oggi è inesistente questa pratica; però, anche lì bisogna pensare a strutture che non costruiscano apparati. La sfida consiste in questo, pensare che la politica possa non essere apparato burocratico e di potere. Purtroppo le cose vanno in senso esattamente antitetico, si pensi alle elezioni, alle modalità con cui queste si svolgono adesso, con il collegio uninominale e tutte queste assolute tragedie che sono intervenute nelle mutazioni vergognose che anche un pezzo di sinistra ha consentito che accadessero. Ad esempio, il collegio uninominale è l’esaltazione massima del notabilato del peggior tipo, che schiaccia completamente poi anche un rapporto stesso di crescita naturale, anche magari di leader politici che abbiano in qualche modo un rapporto positivo con la società. Il problema, appunto, non è di non avere dei leader: se questi rispondono ad una qualità umana, politico-culturale o di rapporto reale con una società, quindi di rappresentatività reale, per me tutto questo non è negativo, magari contiene dei rischi ai quali bisogna pensare; invece, il notabile, in quanto figura che rappresenta un segmento di casta sociale o una fetta di consenso, costituisce un processo barbarico, non vedo una parola più morbida. Ciò, tra l’altro, annulla completamente la sfera della politicità come luogo libero di incontro tra soggetti complessi; questo è altrettanto importante, ossia che la politica non sia più la riduzione dei soggetti a dei soggetti astratti, a delle categorie generali (elettore, cittadino, operaio, medico, sindacalista), ma che, intanto, la politica sia più nominata, nel senso individuale: le ragioni di ciascuno devono essere più chiare, e non meno, o non ridotte a categorie universali. Tutto questo, secondo me, il ’68, gli anni ’70 e ’80 l’hanno fatto emergere e non abbiamo dato risposta. A volte la ricerca dei centri sociali rappresenta un tema interessante, se non altro come ricerca di uno spazio, di un luogo che non è direttamente quello dell’impegno politico, ma nel quale ciascuno comunque va lì con tutta la sua soggettività. Però, non è una soluzione per le forme della politica, perché lì si fa un’esperienza nella sfera della socialità, non in quella della politica; quando la si trasloca dalla sfera della socialità a quella della politica si fa un salto, ci si appiccica un’etichetta e volontaristicamente si chiede a tutti quelli che condividono quello spaio di aderire anche a quel tipo di progetto politico. Per esempio, se i centri sociali partecipano in quanto tali ad una manifestazione contro i bombardamenti a Belgrado, secondo me fanno un salto di natura; non voglio dire che facciano bene o che facciano male, rispetto a quel contenuto o ad un altro, ma vanno fuori dalla loro ragione sociale, dal loro essere intrinseco. Snaturano dunque quel tipo di politicità che ha a che fare con la socialità, e tornano a chiedere a chi partecipa alla manifestazione sulla guerra in Kosovo di compiere un processo di astrazione, di riduzione anziché di espansione del soggetto. Quindi, mutano non solo in qualche modo se stessi, ricostruendo all’interno un funzionariato politico o comunque una gerarchia di caste di potere, ma agiscono su soggetti verso i quali non sono abilitati, e sarebbe bene che non lo fossero: fanno cioè un salto fuori dalle loro competenze e non sono poi capaci di svolgere più quella aggregazione. I centri sociali, in questo modo, vanno su un ambito in cui non sono abilitati, non hanno la titolarità per un’operazione di questo tipo, pur facendo magari anche cose giuste e lodevoli, non ho inteso discutere il rapporto contenutistico, ma il nesso strutturale e formale. 

-	Ritornando al discorso del gruppo, da cosa sono stati motivati il passaggio e i cambiamenti tra il primo e il secondo, con il mutamento di quei quattro parametri di cui hai parlato prima? Il primo gruppo era caratterizzato da un percorso a termine, consistente nei propri racconti autobiografici: anche questo secondo gruppo ha un percorso delimitato, oppure è maggiormente in divenire? Infine, che rapporto c’è tra gli elementi caratterizzanti la vostra esperienza e il discorso sul sincretismo antagonista fatto da Màdera?

Il primo gruppo aveva una sua politicità intrinseca nel vissuto di ciascuno di noi, in quanto tutti, nella nostra vita, eravamo stati fortemente investiti dalla politica, a volte aggregata dai rapporti di amicizia o di condivisione anche di comuni esperienze politiche condotte fianco a fianco; quindi, c’era un certo bisogno di reinterrogarsi su quel cammino compiuto, nel momento di trapasso in cui in qualche modo ci si congedava da quell’esperienza, non perché fosse sbagliata o abiurata, ma in quanto ci sembrava in qualche modo consumata. Nel secondo gruppo c’è un dato di fondo di cui non ho ancora parlato; mentre ho detto quello che è il cambiamento prospettico, di contesto, che ha giustificato la nascita della prima esperienza, la seconda nasceva da quella parola chiave prima citata da quel passo de L’alchimia ribelle di Romano, autovalorizzazione solidale, legata a tre nuclei tematici: l’antagonismo autobiografico solidale, al quale potremmo aggiungere un altro elemento terminologico, che è il sincretismo. Questi erano in qualche modo impliciti già in alcune riflessioni fatte nel primo ambito di esperienza, o comunque collateralmente, ma sicuramente individuano una grande novità, che era la seguente: tra tutte le quattro parole, quella centrale è l’autobiografico, il partire da sé, in quanto non è più pensabile una politicità che non parta da sé. In un certo era una ritrasposizione di un tema che emergeva già nelle ricerche degli ultimi anni ’60, ma soprattutto dei primi anni ’70, sul tema dei bisogni, che in qualche modo era un tentativo di avvicinare una sfera di soggettivazione della politica rispetto, invece, a questa oggettivazione appiattita su una nozione di entità aristoteliche (classe, partito, società, ossia enti astratti): con il tema dei bisogni si voleva saldare l’astratto, il generale, il concreto, l’individuale. Nell’annotazione successiva c’è un’idea che nessuna ricomposizione di esperienze collettive possa darsi a partire dal generale, o da un qualunque generale, perché può darsi soltanto attraverso percorsi di riconoscimento che partono da sé, quindi dall’individuo, dalla singolarità e dal campo del suo vissuto inteso in senso pieno, totale: la totalità del vissuto, nel quale il mio essere maschio, lavoratore, di una certa età, in un certo contesto, con un bagaglio di vita e via dicendo, è tutta un’unità che non posso scindere nel segmento maschio, nel segmento lavoratore, nel semento territorio eccetera. Quindi, partire dalla unità complessa e piena del vissuto del soggetto, questa è l’idea primaria di questo percorso, che però non rinuncia ad una dialettica di riconoscimento, dove allora l’elemento solidale è, prima di tutto, il passaggio al fatto che la solidarietà, pur essendo un concetto in parte anche ambivalente, implica, in prima istanza, un riconoscimento di una comunanza; per cui, l’incontro con altri, che hanno istanze, storie, totalità di individualità diverse, è pur sempre ricomponibile, ma lo è prima di tutto da un atto stesso della soggettività, attraverso appunto il riconoscimento solidale dell’altro, però anche da una sua fondamentale accettazione prima di tutto. Il riconoscimento non è solo un autoriconoscimento, come nella tematica dei bisogni, in cui chiedo che la mia identità sia affermata: in questo caso, invece, parto da una dinamica di ascolto, ossia non chiedo solo che la mia identità sia affermata, ma anche la specificità e il valore dell’altro in quanto diverso deve essere ugualmente affermato nel riconoscimento. Quindi, ciò deve avvenire non attraverso un processo sottrattivo, ma esattamente attraverso un processo amplificativo, che però è molto diverso. Ciò perché là i bisogni poi alla fine si dovevano mediare, oppure non erano in verità mediabili, lasciando spazio a spinte fortemente anarchiche, ossia ho questo bisogno oggi e oggi lo devo affermare impulsivamente, ponendomi però in estrema difficoltà nella costruzione di un movimento collettivo; questo pur essendo, quella dei bisogni, una tematica giusta, estremamente dirompente e fortemente connotata in senso anticapitalistico. Essa, però, non riusciva secondo me a costruire, dentro quella logica, una dinamica di generalizzazione reale, perché poi la generalizzazione di questi bisogni era lasciata ancora a forme tradizionali, appunto di tipo sottrattivo, cioè il risultato di una sottrazione di tante diversità per andare poi verso una cumulazione di fotocopie simili che si stratificano una sull’altra, una somma di eguaglianze alla fin fine parimenti povere. Qui, invece, si parte anche da un atto di libertà e di volontà nella costruzione del percorso di riconoscimento, e si parte anche dall’idea che, ovviamente, comunque gli uomini vivono una dimensione di vita associata, in cui nessun io è una singolarità separata da tutti gli altri: c’è una critica di questa nozione di atomismo legata invece alla visione individualistica, la quale è l’esatto opposto dell’individuazione come cammino. Quindi, l’elemento autobiografico e solidale si gioca in questa relazionalità tra la pienezza della singolarità, ma anche la possibilità, se non altro nella sfera della comunicazione libera, di costruire dialettiche di riconoscimento collettivo che non tolgano, ma che pongano la diversità come un elemento di ricchezza, che si riverbera anche sulla mia singolarità. Il sincretismo sta dentro a questo campo estremamente vasto, dove le ricomposizioni dei mosaici, delle identità nella sfera solidale, sono date dalla grande varietà delle esperienze autobiografiche: il sincretismo non è altro che lo spazio dove tutte le dimensioni eterogenee possono convivere e confrontarsi, e trovare in quell’elemento invece solidaristico un loro punto di fusione. Quindi, l’elemento sincretico è un’aggettivazione esplicativa ulteriore di questi due termini: naturalmente in esso è anche contenuto il fatto che le diversità di origine (sociale, sessuale, culturale, ideologica, filosofica) possono coesistere dentro questo contesto. E’ cioè possibile un incrocio tra identità complesse a 360°, che non esclude a priori campi nei quali questa dialettica di riconoscimento sia possibile, a partire da un ordinamento normativo che, in qualche modo, regola a priori la comunicazione e lo scambio delle soggettività. L’elemento antagonistico consiste nella presunzione che di per se stesso innanzitutto una riflessione sull’autobiografico e solidale o l’autobiografico solidale come sfera, sia antagonistica rispetto alle logiche del mondo capitalistico e alle forme di potere che operano non solo in esso, ma, come abbiamo detto, anche nelle forme organizzate e storicamente configurate della sinistra, anche quando volontariamente e soggettivamente proiettate in senso fortemente anticapitalistico. C’è l’idea che il trovare del semplice tempo per confrontarsi sulla sfera autobiografica, o addirittura l’idea stessa di avere un’autobiografia e di pensare sé come un soggetto di autobiografia, implichi un disporsi su un terreno di ricchezza, di bisogni, di domande e di interrogazioni che sfuggono alla società capitalistica, perché essa non si interroga e costruisce invece un mondo di serialità, di stati gregari e di subalternità. Questo sebbene la forma della subalternità e della condizione gregaria oggi siano molto diverse dalle condizioni classiche dello sfruttamento e del dominio capitalistico, perché oggi comunque il dominio è meno visibile, l’impatto è meno forte; il peso dell’apparato di repressione o di quello di dominio in senso forte è molto più ridotto nella società. C’è un totalitarismo in cui viviamo (ammesso che questa parola possa essere usata, lo faccio decisamente in modo improprio, illetterale e anche scorretto da un punto di vista strettamente filosofico), comunque c’è un grado di autoritarismo forte nella società che oggi riguarda più le forme e le modalità della vita che non l’esercizio di un potere in positivo che contrasta in qualche modo le volontà dei soggetti sociali, o che li riduce a una pura dimensione di cose. Anzi, oggi gli spazi di relativa autonomia, ad esempio nella dimensione del lavoro e della produzione, sono aumentati e non diminuiti, il peso del consenso è aumentato e non diminuito. Però, di fatto è aumentato il potere di conformazione, di chiusura rispetto a qualunque altro tipo di ricerca non solo progettuale, nell’ordinamento sociale, ma nella possibilità stessa di vivere alternativamente, di vivere altrimenti (sempre un po’ per citare le parole chiave di questi ordini di riferimento in cui lavoriamo). Queste possibilità sono minime, se non pressoché inesistenti, o frutto di élite consapevoli, quali in qualche misura noi siamo, nel senso che, bene o male, queste cose sono rarissime, non le fa quasi nessuno; quando mi capita di dire che vado a fare questi incontri, mi guardano come una persona un po’ allucinata, queste cose sono scambiate per pratiche da guru, da personaggi un po’ strani, come se fossero l’omeopatia, il massaggio shiatsu o qualcosa di esotico. Invece, non facciamo assolutamente niente di esotico, in fondo l’uso della parola su di sé, la comunicazione amicale, che sono una delle cose più importanti della vita, per fortuna che c’è qualcuno che cerca di farle ancora, al contrario di chiudersi dentro questa esclusiva dimensione di lavoro e privato, inteso come barriera, chiusura e, al massimo, amicalità come socialità: non ho voglia di stare solo e telefono ad un amico per andare a bere una birra, il che è poi quello che, purtroppo, la gran parte della gente in fondo fa, cioè ti invito a cena perché mi piace avere quattro amici e se sto tutte le sere a casa con la moglie mi rompo le scatole, alla fine la vita è sempre la stessa, ma è solo un modo per introdurre una variazione, come uno che ha mangiato pasta cinque giorni alla settimana e il sesto si fa il riso. Quindi, c’è l’idea che questa sfera di riflessione autobiografica abbia a che fare con una politicità che è intrinseca al fatto che tu comunque conduci una vita che, anche se è in silenzio, se ha questo carattere di sperimentazione di élite silenziosa, invisibile ai più o invisibile tout-court, completamente, è pur sempre antagonistica rispetto a modelli imperativi e, in questo senso, totalitari, per questa loro meccanica imperatività nell’ordinamento sociale dominante. E’ un po’ questa la politicità, che non implica da parte di nessuno una volontà di agire politico, ma è politico l’agire quel tipo di vita, di esistenza. Essendo sincretica, può anche comprendere il fatto che poi uno voti il Partito Popolare mentre un altro voti Rifondazione; dunque, non implica assolutamente nessuna condivisione a livello di scelte nella sfera politico pratica, in quanto questa politicità lascia poi a ciascuno addirittura di essere agita in forme politiche assolutamente diverse, altrimenti non saremmo più sincretici. Quello che ci interessa è che ci siano dei momenti condivisi di ricerca; quella che voi chiamate conricerca è una prova che si adatta benissimo a quello che stiamo facendo. Poi, una ricerca non necessariamente comporta per tutti lo stesso sbocco ed esito nell’agire di ciascuno. In fondo, questa idea presume un’idea di società liberata: quando Marx, forse un po’ sognando, descrive una società nella quale ciascuno alla fine sarà libero di fare il pescatore o il critico d’arte o l’operaio o il farmer, è in verità una meta che merita di essere ripresa. Forse non può essere ripresa nell’ordinamento della società in quanto coatto e oggettivato, ma sicuramente lo si può fare in una società dove c’è un così tale spazio di libertà, nell’ordinamento politico ma anche nelle strutture del produrre e del lavorare, che consenta poi a ciascuno di autodeterminarsi nella sfera forte della sua identità; ciò non è il lavoro, l’oggettivazione, ma è la sfera qualitativa della vita activa nel senso della Arendt, piuttosto che nel senso della sapienzialità classica, che il tempo per sé è il tempo per la vita buona, per le domande attinenti alla propria felicità, al proprio senso, anche poi nel rapporto con la natura, con il corpo, con la vita fisica, con la morte, con Dio, ossia tutte le grandi domande di senso. L’idea è che questo possa essere una sfera del comunicare tra soggetti liberi che presuppone magari non la società liberata dal bisogno in senso assoluto, come era quella vagheggiata da Marx, ma di soggetti che, avendo comunque una minore pressione del bisogno, possono spostare l’ottica del loro guardare sé da un’identità puramente economico-sociale ad un’identità più ricca, interiorizzata e soggettivata, che poi si riverbera anche sulle domande relative al proprio lavoro, al modo di consumare le merci, le cose, gli oggetti in modo diverso. Però, il rapporto è in qualche modo capovolto: è la soggettivazione intenzionale, l’atto fenomenologico con cui ti rapporti agli oggetti, che muta la significanza, non è l’ordine degli oggetti che colloca il tuo significato e stabilisce il tuo significare. In questo senso, si recupera un’idea di libertà che è molto più classica e, in qualche modo, si restituisce anche una dimensione alla soggettività che non è semplicemente il riflesso coscienziale dell’ordine delle cose, come invece è stato per lungo tempo nella tradizione del pensiero scolastico del marxismo cosiddetto tale, o comunque di quello che è stato il marxismo reale indipendentemente dal pensiero di Marx. Questo, secondo me, è interessante, nel senso che presuppone anche un’idea di società liberata che non sta tanto nella sfera del potere, della politica, dello stato, cioè di conquista di un certo potere o di un certo ordinamento sociale, ma di conquista a partire da un ordinamento politico e sociale morbido, dove c’è meno stato, meno autorità, anche meno economia, meno pressione dei bisogni, ovviamente nel senso che potremmo vivere con meno e meglio per tutti. C’è poi tutta la questione di qual è l’ordinamento sociale confacente non per me, ma per sei miliardi di esseri umani, e ciò ovviamente pone delle interrogazioni che, a questo livello, non hanno risposte, che richiedono di nuovo l’alta politica e un impegno conflittuale anche molto maggiore di quello che abbiamo vissuto in questo ultimo secolo, perché le sfide sono molto più grandi oggi, nella società globalizzata, che non quelle del comunismo o della democrazia o dello sviluppo. Oggi questa è una sfida che riguarda il destino dell’intero pianeta, e anche la sua costruzione è molto più complessa. Magari le opportunità sono anche molto più grandi, quando si parlava di internazionalismo cinquant’anni fa, lo spirito delle nazioni c’era ancora, i capitalismi avevano volti principalmente nazionali, i poteri erano nazionali e l’internazionalismo era un richiamo volontaristico, che poi era naturalmente legato alla solidarietà con chi è simile; oggi, invece, quella globale è anche una società dove l’internazionalismo non è più una proiezione della volontà, ma uno stato, un modo con cui noi siamo. Però, per porci all’altezza di una sfida così globale, siamo in un ritardo paragonabile a quello dei luddisti quando c’era la rivoluzione industriale, ci sono voluti 70-80-90 anni perché ci fosse un minimo di attrezzatura di un movimento operaio organizzato che rispondesse al potere capitalistico nella fabbrica. Oggi la possibilità di costruire un potere antagonistico a quello del blocco che governa i processi di globalizzazione è estremamente difficile, anche perché le culture e le stesse lingue non sono identiche: se voglio comunicare con un bambarà dovrò parlare una lingua franca, mentre i cartisti potevano parlare tutti lo stesso inglese. Quindi, ci sono dei ritardi molto grandi che pesano nella sfera oggettiva e che pongono in gioco anche un problema di sincretismo tra culture, perché un punto di partenza inevitabile è che un islamico si pone come tale, e io ho voglia di dire che è un brutto integralista, fanatico di Allah, mentre io sono l’erede di Voltaire: per lui Voltaire non significa niente, come si fa? Dovremo pur lavorare su un progetto comune accettando che io sono l’erede di Voltaire e lui è l’erede di Maometto, o il papa è l’erede di Gesù Cristo. Quindi, questa possibilità di riconoscersi è resa difficile perché, in verità, non abbiamo capacità di comunicazione tra culture. Però, per tornare al filo principale del discorso, l’idea di arrivare ad una società che è più debole dal punto di vista dei poteri è, secondo me, un processo abbastanza in corso, almeno per quanto riguarda i poteri nel senso delle istituzioni; mentre il marxismo lancia una parola d’ordine fantastica, cioè il deperimento della separazione tra società civile e stato e la dissoluzione dello stato nella società civile, lo fa in un’epoca in cui lo stato tende in verità a crescere nelle sue funzioni; l’utopismo radicale di Marx poi si scontrerà con questo, il leninismo, lo stalinismo e il maoismo sono andati esattamente nella direzione opposta e hanno costruito più e non meno stato, il comunismo realmente esistito è nato perché salvava degli stati in sfacelo e costruiva delle entità statali estremamente compatte. Per cui il marxismo è stato accantonato a favore di un’altra visione del mondo, che in realtà non era una visione filosofica, ma un processo che operava in senso forte nella società, oggi andiamo incontro ad un processo di riduzione. Trovo a volte triste che a sinistra, soprattutto in quella che dovrebbe essere più viva, invece ci sia ancora una forte nostalgia verso il ruolo e il peso forte dello stato, e che la visione del socialismo venga ancora affidata all’idea della proprietà pubblica, del potere pubblico dello stato. Questo magari semplicemente perché c’è la preoccupazione (non sbagliata, che anch’io condivido) di non farsi confondere per questa ragione con il liberismo: siccome non siamo in grado di vedere un’altra idea di società che accetti la riduzione dello stato e non sia nello stesso tempo liberista, per non essere liberisti finiamo ancora con l’essere nella trincea della difesa dello stato. Quindi, se noi ammorbidiamo queste strutture, nello stesso tempo possiamo pensare ad un processo anche secolare, che nessuno di noi vedrà, che vada incontro ad uno scambio di giustizia tra Nord e Sud del mondo e che la globalizzazione faccia emergere dei soggetti in grado di mutare l’assetto capitalistico della società globalizzata. Però, secondo me, la dimensione vera della libertà ultima è nell’autodeterminazione delle nostre vite, e non nella sanità pubblica, anche se poi certamente questa facilita l’autodeterminazione. Però, non è la conquista oggettivata di una cosa o di un diritto che pone poi in condizione di realizzare un vero esercizio. Questo è un messaggio oggi largamente utopico, e forse proprio perché tale è, secondo me, antagonistico nel senso che ho detto.