INTERVISTA AD ALDO BONOMI – 8 NOVEMBRE 2001

-	Quali sono stati i tuoi numi tutelari, intesi da una parte come persone o autori di riferimento nel tuo percorso di formazione, dall’altra come figure che ritieni particolarmente importanti per analizzare i nodi aperti nel presente?

Se quello che stiamo facendo è un ragionamento che in parte riguarda ciò che io ho chiamato il sincretismo biografico, credo che bisogna riflettere non tanto in termini di numi tutelari oppure di figure di riferimento intellettuali, ma cercando di capire qual è stato il mio capitale sociale o quali sono stati i miei beni relazionali. Secondo me, questa è una categoria anche socio-politica importante, intendendosi con essa quella rete di relazioni che permette al soggetto di essere meno solo, per dirla banalmente; come sostiene Bourdieu, è il problema per cui una monade, cioè un soggetto, in base a un meccanismo di relazioni riesce ad aumentare il suo raggio d’azione, il suo raggio di comunicazione, il suo raggio di socialità, il suo raggio di comprensione dei processi. Allora, diciamo subito che da questo punto di vista, se devo fare un po’ di sincretismo biografico, io ho avuto una sfiga tremenda rispetto ai processi di inizio. A differenza di quelli che hanno la mia biografia in termini di età e di esperienza politico-culturale, almeno per gli anni del ’68, qual è stata la mia sfiga? Non voglio qui citare e scomodare Pasolini, il quale diceva che eravamo i figli della borghesia, affermazione in cui non c’è dubbio che parte di verità c’era: infatti, era un movimento figlio di un’élite che esprimeva un disagio anche a fronte della carenza di processi di modernizzazione, di cambiamento e di problemi di questo genere. Però, senza adesso arrivare lì, anche perché poi di queste cose ne sono state fatte delle banalizzazioni, se penso alla prima parte della mio biografia non c’è dubbio che io nasco con un capitale sociale estremamente povero. Ciò dipende innanzitutto dal luogo di provenienza: io arrivo da un piccolo paesino della Valtellina che, pur essendo zona di confine e di frontiera, non è mai stata né per tradizione né per storia un luogo di grandi reti lunghe, bensì di reti corte e comunitarie, in cui è fondante la dimensione della montagna anche come luogo della chiusura. Vengo da una famiglia che si sarebbe detto un tempo piccolo borghese di un paesino della Valtellina, con tutti i deficit e i pregi di una dimensione di questo genere: il deficit primo è quello delle reti relazionali bassissime, che mi si sono complicate ulteriormente quando a 6 anni sono andato via e ho studiato in un collegio, che nella società laica è ciò che c’è di più simile all’istituzione totale. Ho dunque studiato in collegio a Pesaro dai 6 ai 18 anni, facendovi quindi le scuole medie e la maturità. Il vero problema è che io non avevo né le reti di relazione della comunità locale valtellinese, né le reti di relazione pesaresi. Lo dico perché nel vostro racconto e nel vostro grande affresco di storia vi sarà anche capitato di vedere biografie di intellettuali, compagni, militanti che sono nate dentro il liceo, dove ad esempio Gad Lerner stava con Agnoletto: c’erano una serie di scuole o università di riferimento, che ovviamente producevano reti. Ma questo non vale solo per il movimento dal ’68 in avanti, basti pensare che una parte della sinistra riformista di questo paese (come Occhetto o Craxi, ad esempio) si è formata dentro le federazioni studentesche, che erano poi le fucine di formazione politica precedenti, i luoghi in cui uno formava le sue relazioni di capitale sociale. Dunque, nella fase adolescenziale e nella prima parte del mio romanzo di formazione io avevo un capitale sociale bassissimo, che non mi si è nemmeno implementato con questo salto di totale discontinuità nel passare dalla Valtellina e dal collegio a Pesaro direttamente dentro la facoltà di Sociologia di Trento. Quella facoltà mi affascinava, mi interessava, avevo fatto una parte del movimento studentesco pesarese ma l’avevo subito lasciato: quando sono precipitato a Trento, ero uno che era stato per i primi sei anni della propria vita in un piccolo paese della Valtellina, per gli altri otto in un’istituzione concentrazionaria, che quindi nega l’aumento delle relazioni, pur essendo nella dimensione dell’area pesarese. Se lo rileggo oggi, devo all’essere stato a Pesaro per otto anni il fatto che poi ho scritto, quando avevo 50 anni, Il distretto del piacere, perché quello era un luogo (l’ho detto anche nel libro) che io osservavo dalla finestra del collegio vedendo la spiaggia, il loisir e tutto il resto: quindi, è una cosa che mi è rimasta, è stata una specie di ritorno alle mie origini. Allo stesso modo, in molti miei scritti il tema della Valtellina torna, con la questione della comunità locale, del territorio ecc. Quindi, devo dire che queste non sono due radici che non riconosco, anzi le riconosco e hanno avuto un influsso; sono radici che mi hanno magari dato molto come punto di elaborazione concettuale e culturale, probabilmente il mio ritorno continuo all’interrogarmi sul concetto di comunità dipende parecchio dal fatto che, a differenza di altri intellettuali, ricercatori o sociologi, non vengo da una situazione metropolitana; quindi, la dimensione dello spaesamento, del rimanere senza paese, della microdimensione e dell’entrare in una realtà allargata, è una questione che ho presente. Quello pesarese è stata un luogo di formazione, perché non c’è dubbio che se non fossi andato dalla Valtellina ad una “zona rossa” come l’Emilia Romagna e la parte finale delle Marche credo che non avrei mai incontrato il dibattito con il comunismo, chiamiamolo pure così. Io ero figlio di un sindaco democristiano di un piccolo paese della Valtellina, il comunismo l’ho incontrato sui banchi di scuola del liceo di Pesaro perché il mio compagno di classe era iscritto alla FGCI, quindi ho cominciato a capire cosa erano queste cose lentamente. Dunque, lo sradicamento dalla Valtellina a Pesaro è stato importante, però ciò è avvenuto senza quell’accumulo di capitale sociale che probabilmente altri miei coetanei avevano avuto dentro le loro esperienze di liceo; soprattutto, si tenga presente che gli anni importanti per la formazione di una persona, dai 6 ai 18, io li ho giocati tutti in termini individuali, nel senso che non ero dentro una comunità di riferimento. Quindi, basso capitale sociale e invece forte identità dei luoghi di provenienza, cosa che mi è sempre rimasta, o forse si tratta di rimpianto. Partendo da questo posso dire che, al di là delle dimensioni amicali ed affettive, reti di relazione, capitale sociale, beni relazionali che mi hanno aiutato a vivere ne ho avuti pochi, sono uno che probabilmente ho dovuto imparare a sopravvivere. Dico anche, come ho già affermato nella precedente intervista, che questo confronto con le istituzioni forti ti costringe a vivere oppure uscire. Dunque, credo che ciò mi abbia rafforzato, se uno sopravvive a questa dimensione di sradicamento iniziale è probabilmente più forte di fronte all’essere sradicato e all’andare nel mondo. Già nell’altra intervista dicevo che se uno risponde ad un interrogatorio in corte d’assise o davanti ad un tribunale ha poi certamente meno imbarazzo a discutere in pubblico, in un’assemblea o in situazioni di questo genere. Quindi, quando io arrivo a Sociologia a Trento non ho capitale sociale, non ho reti di relazione, ci arrivo individualmente, non con qualcuno che veniva come me dalla Valtellina o da Pesaro: ci arrivo con una compagna di vita con cui stavo e basta. Dunque, da questo punto di vista le reti di relazione ho dovuto con difficoltà costruirle.
Se faccio un bilancio, di capitale sociale proveniente dalla politica, da tutta quell’esperienza che va dal ’68 in avanti, ne ho conservato poco. Anche perché io credo che si trattasse di un luogo di negazione dei beni relazionali: se devo fare una critica a quel modello del fare politica, dico che questo distruggeva i beni relazionali, perché era un modello del fare politica basato sulla categoria amico-nemico, sia nella dimensione del nemico esterno, sia anche in una categoria amico-nemico giocata all’interno. Quindi, diventava un meccanismo di estrema selezione, leadership, slittamento verso l’alto, in cui il problema dei beni relazionali, della solidarietà di gruppo non c’era. Cito un esempio: mi è capitato un mese e mezzo fa di andare a cena con Dalmaviva e Magnaghi, che parlavano delle loro esperienze “comunitarie” dentro Potere Operaio, perché si sentiva una specie di comunità; io, invece, non ho un racconto specifico di comunità di appartenenza dentro il quale la militanza politica produceva beni relazionali. E non ho nemmeno l’impressione di un meccanismo dentro il quale questo far politica producesse beni relazionali: io non ce l’ho, forse può essere un limite mio perché, arrivando privo di reti di relazione e di capitale sociale, a questa mancanza non ho poi saputo sopperire. Però, ho l’impressione che più che creare valore di legame e legame sociale, c’era la forma dei gruppi e dei gruppuscoli l’un contro l’altro in disquisizione teorica e di egemonia, c’era il problema di chi poneva l’egemonia: nella grande dimensione ciò si verificava a Milano tra il Movimento Studentesco, Lotta Continua, Avanguardia Operaia ecc., ma anche in piccolo a Trento il problema era questo. Dunque, ho un ricordo di queste realtà in cui si distruggeva il valore di legame e il capitale sociale. Anche perché, appartenendo ai microgruppi, si era più in una dimensione da setta che in una dimensione aperta. E credo che alla base di questo ci siano poi forme che ritroveremo negli anni: è una generazione in parte perduta da questo punto di vista, perché non ha saputo costruire valore di legame e capitale sociale, quindi alla fine si ritrovano alcune cose su cui riflettere, senza fare nessuno esempio perché non sta a me dire. Si ritrovano percorsi di autovalorizzazione individuale, ognuno di noi li ha fatti e chi li nega sbaglia: chi facendo professione nell’informazione, chi nel mondo della ricerca, chi facendo professione accademica, o facendo autopromozione individuale. Ciò portandosi dietro tutti i rancori di quel modello senza che ce ne fossero più i fondamenti: probabilmente non c’erano nemmeno allora, vista a posteriori la disquisizione tra anarcospontaneisti, lottacontinuisti, operaisti, trotzkisti, marxisti-leninisti “linea nera” e “linea rossa”, oggi può fare veramente sorridere. Il vero problema è che queste cose che possono far sorridere dal punto di vista del dogmatismo ideologico, sono poi invece quelle che hanno sedimentato meccanismi di pettegolezzo, rivalità, rancore. E’ una generazione che non ha saputo produrre capitale sociale e percepirsi come generazione collettiva: ha perso in una dimensione di segmento, si è valorizzata in una prospettiva individuale e si percepisce certo come generazione complessiva, però non ha mantenuto quei legami che di solito si mantengono. Da quello che leggo spesso nella storiografia o nella letteratura, mi pare che anche la dimensione della Resistenza non fosse meglio, ciò senza voler fare nessun parallelismo politico: mi sembra che anche di quel grande patrimonio della Resistenza il problema fosse quello dei gruppi e dei gruppetti. Però, c’è una differenza fondamentale: la Resistenza ha vinto culturalmente, quindi dentro la retorica della vittoria tutto si è ricomposto, ed è poi andato a ricomporsi nella dimensione del parlamento, quindi gli scazzi tra i socialisti, i comunisti e via dicendo li abbiamo visti dispiegati sul piano politico; la nostra generazione, avendo perso, non ha mai potuto dispiegare tali problemi se non nel chiacchiericcio, oppure nelle ricostruzione che oggi fa Sette, il supplemento del Corriere della Sera, in cui lentamente vengono fuori i rancori, mentre io credo che bisogna proprio lasciar perdere queste cose. Quando avete iniziato questa conricerca vi avevo già detto che si tratta di un percorso delicato, proprio perché ci sono dietro cose che magari nessuno ha voglia di dire ma che invece sono lacerazioni soggettive, che rimandano a questo discorso del capitale sociale e dei beni relazionali. Intendo dire che poi la Resistenza dispiegandosi ha prodotto capitale sociale e beni relazionali, ha prodotto un’egemonia, ha prodotto una cultura, una retorica di riferimento, dentro la quale però si sono consolidate amicizie, reti di potere ecc., mentre qui mi pare di non vedere le grandi cordate. Emblematico da questo punto di vista sono alcuni grossi temi che sono rimasti aperti, importanti questioni su cui non si è mai fatta riflessione collettiva: state cercando di farla voi con la ricerca mettendo assieme le cose, ma è difficile perché era un movimento magmatico. Però, questa non produzione del capitale sociale e dei beni relazionali mi pare un problema importante, che non era secondario perché poi lo ritroviamo nell’analisi politica che si può fare dell’oggi. Ma soprattutto, proprio perché il valore di legame e il capitale sociale non erano punto di riferimento, tutto si pensava che fosse ascrivibile alla logica dei poteri: il problema era la leadership, l’egemonia, la conquista del palazzo d’inverno. Dunque, logica amico-nemico e conquista della punta della piramide, mentre non ci si occupava dei processi. Se uno analizza bene, ciò che portò alla crisi di quel movimento non fu costituito solo da elementi di sconfitta politica, di repressione tra amico-nemico, ma fu proprio la loro malattia dal punto di vista della crisi del soggetto e del personale. Nel movimento, nel magma, a un certo punto i temi della solidarietà, della persona, dei beni relazionali, del rapporto ecc., vengono posti attraverso due grandi fenomeni: il primo è la questione femminile, che pone quel contenuto di genere e della persona che la politica completamente negava. Si pensi a quanto ciò a un certo punto rompa questo discorso, sono le donne di sinistra a porre il problema, perché lì non c’era la risoluzione. La seconda grande questione, dopo aver citato le donne, è il dibattito successivo de “il personale è politico”. Quando viene posto questo problema, il movimento comincia ad entrare in crisi perché la politica è tutta autonomia del politico, è tutta verso l’alto. Da una simile amarezza personale questo movimento è però stato in grado poi di produrre due grandi riflessioni drammatiche su ciò: la questione di genere e quella de “il personale è politico”, i due grandi temi che sono quelli aperti. Se dovessi fare una valutazione storica, anche se non è mio compito, il giudizio complessivo è che questo magma ha prodotto molto nella sua fase nascente, pochissimo nella sua fase mediana e molto nella sua fase di decadenza e di fine. Se vogliamo schematizzare, la prima fase era quella della grande utopia, della fantasia al potere, della dimensione desiderante e del sentire che non era stata ancora contaminata dalla realtà fredda e metallica degli interessi da una parte (la classe operaia ecc.) e del potere dall’altra. Quando iniziano a entrare dentro queste due categorie, tipiche della sinistra tradizionale del ‘900, abbiamo la fase peggiore del movimento, i gruppi, le ideologie, gli scontri, i contrasti, gli spettegolezzi ecc. Ovviamente ciò viene anche acuito dal fatto che si entra in una fase di repressione in cui tutto è metallico. Le uscite sono state due: la deriva metallica fino in fondo, la lotta armata per essere chiari, e invece la deriva di riscoperta della persona, perché poi la differenza di genere nasce da lì così come la questione de “il personale è politico”. Bisognerebbe fare il contrario di ciò che si fa con la grappa, di cui si taglia la testa e la coda e si tiene il cuore. Sarebbe necessario un processo di distilleria con questo discorso: tenere la testa e la coda e togliere il corpaccione intermedio, che ha dato il peggio di sé.
Qui cominciano a delinearsi più che i personaggi le correnti di pensiero che mi hanno dato molto: nella prima parte sono quelle libertarie o quelle che arrivavano alla forma-partito partendo dalla Rosa Luxemburg. Fondamentalmente io mi sono formato su questi due grandi filoni di riferimento, l’approccio al marxismo e alla forma-partito mediato dalle teorie luxemburghiane e spartachiste, e le forme desideranti che rimandavano all’utopia, all’anarchia ecc. Questo mi pare importante, mentre non sono mai stato un esegeta delle grandi dispute ideologiche tra marxisti-leninisti “linea rossa” e “linea nera”, non mi hanno mai appassionato. L’altro grande filone è invece quello de “il personale è politico”, della creatività, che è legato al primo però, sta sommerso dentro tutta questa fase e poi ritorna fuori. Quindi, se devo rispondere più concretamente, non ho mai avuto né maestri di pensiero né figure di accompagnamento, non ho mai sofferto del fascino della leadership, pur avendo frequentato dentro Controinformazione da Toni Negri ad Antonio Bellavita che l’ha diretta, oppure avendo conosciuto Sofri dentro Lotta Continua e via dicendo. Il vero problema, per sviluppare categorie di cui parlerò dopo, è che il male di questo movimento è quando al suo interno ha cominciato a venire avanti un primo popolo che ha parlato per il secondo. Il secondo popolo è la dimensione del movimento dell’utopia, desiderante, del personale; a un certo punto è invece apparso il primo popolo, questa élite intellettuale e di autonomia del politico che ha cominciato a parlare per il secondo, nel quale c’erano gli studenti e gli operai uniti nella lotta, tanto per capirci, perché il secondo popolo era questo. Dunque, quando ha cominciato a venire avanti un primo popolo che parlava per il secondo sono iniziate le sciagure, e il primo popolo ha portato il secondo alla sciagura. Se si fosse invece rimasti sulla composizione sociale del secondo popolo il problema avrebbe avuto una risoluzione. Da questa fase qui non mi porto dietro captale sociale e nemmeno valore di legame: sì, certo, c’è una solidarietà che rimane nella sconfitta, quella solidarietà elementare che tu hai con chi è stato carcerato come te, con chi è stato represso come te, quindi ti poni il problema di un’intera generazione ed è chiaro che senti più amico chi ha vissuto come te alcune vicende di questo genere. Ma da qui non credo di poter arrivare a dire che ciò ha alimentato in me un capitale sociale sul quale poi ho costruito la sopravvivenza per quegli anni e l’uscita, non ne ho questo ricordo. Tanto è vero che a tutt’oggi io frequento poco quella che era la dimensione di allora, pur essendo uno che probabilmente conosce quasi tutti: ho conosciuto Sofri in Lotta Continua, ho conosciuto tutto il dibattito dentro Potere Operaio, ho seguito il Gruppo Gramsci, Controinformazione, sono stato in carcere con alcuni di questi, quindi ovviamente ci sono reti di relazione, ma ben poco si è trattato di un capitale sociale alimentante. Questa è forse una posizione anomala rispetto a quelli che invece avevano la comunità di riferimento prima, per cui sono cresciuti dentro di essa, hanno fatto i gruppi, hanno fatto le leadership. Tanto è vero che io oggi mi sento come uno che ha avuto questa esperienza, essa mi ha segnato, sono solidale con chiunque l’abbia percorsa, ma non è stato il mio romanzo di formazione principale proprio perché mi hanno insegnato di più la prima e l’ultima fase, mentre della seconda ne sto facendo una rivisitazione critica. E’ forte dare un giudizio di questo genere, ma mi pare che noi (e qui lo dico come entità collettiva) non abbiamo costruito un ceto, né un ceto politico, né un ceto culturale, né altro: abbiamo costruito tante individualità, tante professionalità, tante tecnicalità che si sono poi (come ho detto prima) disperse come molecole. Probabilmente, siccome era un movimento avvelenato dal potere, non avendolo conquistato ne ha pagato tutti i prezzi.
Diversa è invece la terza fase, in cui è finita questa esperienza: credo che invece lì la mia fortuna dipenda molto dalla mia capacità di creare legame sociale. Forse questo discorso qui mi era rimato proprio come una carenza: come sempre, avendo un meccanismo di assenza, dal momento che nei primi anni del romanzo di formazione non ero riuscito a soddisfare una dimensione di reti di relazione, e ciò vale anche per la seconda fase, quella della politica come luogo di reti di relazione, ho investito molto invece nelle reti di relazione successive, quelle che dipendono poi dal mio cominciare a fare il ricercatore sociale. Anche perché nell’attività di ricerca sociale il problema del valore di legame e della costruzione di reti di relazione era una delle fisse che avevo. Quindi, cominciano a delinearsi delle reti di capitale sociale in base alle quali ho costruito l’AASTER, su questo non c’è dubbio: se non avessi avuto queste reti sarebbe stato tutto molto diverso. Questo meccanismo del capitale sociale, che oggi sono in grado di denominare in questo modo, è stato il motore vero della terza fase della mia biografia. In primo luogo, non facevo più politica, meccanismo che invece brucia il capitale sociale, perché lo porta o verso la logica amico-nemico, che è nemica della logica del capitale sociale e del bene relazionale, o verso la logica del potere, per cui porta verso l’alto: quando tu vai verso la logica del potere usi il capitale sociale per raggiungere il potere, quindi diventa una funzionalità e non una rete. Invece, quello della ricerca sociale è un meccanismo basato sul capitale sociale, nel senso che riconosce il soggetto, crea relazioni tra i soggetti ecc. Questa terza fase è perciò densa di relazioni sociali. In circa vent’anni di professione o anche un po’ di più, ho accumulato un capitale sociale minuto e diffuso che significa la conoscenza della dimensione territoriale: banalmente, conosco tanti amministratori locali, tanti sindaci, tanti rappresentanti di impresa, tante imprese locali ecc. Questo è un grande patrimonio, perché vuole poi dire conoscere la rete dei soggetti. Dietro a questo capitale sociale diffuso si sono costruite anche vere e proprie reti di relazione, che sono quelle che hanno poi portato, intorno al lavoro di ricerca e all’AASTER, alla strutturazione di un discorso di associazione culturale. La ricerca è un’attività che incorpora un lavoro tecnico-politico, dentro il quale è ovvio che l’acceleratore viene premuto una volta sulla tecnicalità e una volta sulla politica con la p minuscola, non la politica del potere ma la politica dei fatti, del realizzare delle cose. Dunque, questi 20-25 anni hanno prodotto una rete in primo luogo con altri istituti di ricerca, ovviamente non simili al mio: io mi occupo di territorio, di problematiche dello sviluppo, della composizione sociale, mentre ad esempio in questi anni si è consolidato un rapporto con la Fondazione Micheletti che è un istituto storico. Si è poi consolidato un rapporto con quello che io chiamo il gruppo di Rullani, intendendosi con questo quei ricercatori e accademici di territorio che hanno incominciato a studiare per primi il fenomeno del postfordismo, iniziando a ragionare su questo. Oppure delle individualità o dei luoghi di produzione culturale come può essere l’Einaudi e la Bollati Boringhieri a Torino, o Marco Revelli, e anche in questo caso il tema è il postfordismo, la transizione ecc. Per cui questo capitale sociale e questa rete di relazioni, che non è quella diffusa data dalle ricerche, è una rete che confluisce in quella che io ridendo chiamo AASTER di serie B o di serie A, che poi è il vero capitale sociale dell’istituto di ricerca, perché questo da solo e senza consenso non funziona. Quindi, mi sono posto il problema di come questo capitale sociale e queste reti di relazione (non da immettere immediatamente nel meccanismo della ricerca) possano diventare un capitale sociale che sia socializzabile, e su ciò abbiamo ragionato per fare l’associazione. Non sono ingenuo, quindi non faccio un racconto di questi ultimi anni come se riguardassero solo un capitale sociale diffuso nel volontariato, nelle imprese, nei soggetti con cui ho lavorato, negli enti locali, o solo reti di relazioni intellettuali: si sono consolidate anche reti di potere, intendendosi quelle che ti derivano dal rapporto con il committente. I committenti sono soggetti che ti danno dei soldi per fare degli interventi, quando tu gli interventi li fai bene e accompagni questi committenti si costruisce una rete che ovviamente è una rete di potere perché produce informazioni, denaro, punti di vista, punti di osservazione. Credo che sia passando su tutte e tre le reti (il capitale sociale diffuso, il capitale intellettuale e la rete di potere) che poi arrivi anche a scrivere sul Corriere della Sera: si rendono conto che hai prodotto dei libri, che hai fatto delle cose, che hai un punto di vista e un punto di osservazione e quindi puoi scrivere su quel giornale. Se devo parlare della rete di potere che più ho consolidato, è stato importante il rapporto con De Rita (che non è un rapporto di potere, ma è un rapporto di amicizia e di consuetudine che già ho spiegato nella precedente intervista). Lui è stato dieci anni al CNEL e abbiamo lavorato lì, dentro un’istituzione che ha rapporti con il territorio e consolida delle reti, perché costruisci i rapporti con le banche, con le camere di commercio, con quelle che sono le autonomie funzionali che stanno sul territorio; o, ad esempio, con reti lunghe come quelle che permettono di andare a Bruxelles o reti ancora più ampie. E, sempre a proposito del capitale sociale, certamente devo ricordare (cosa a cui già ho fatto cenno nella prima intervista) un rapporto per me importante che è quello con Carlo Borgomeo. Questa è la mappa. Rispetto a ciò c’è un punto interrogativo, che riguarda i due modi di usare il capitale sociale: da una parte può essere letto come strumento che uno usa per consolidare il suo potere (è il meccanismo che io ho criticato rispetto agli anni ’70), allora c’è la politica che usa la rete di relazioni semplicemente per selezionare amici e nemici e per andare verso l’alto. Anche in un istituto di ricerca o nella logiche economiche e competitive il capitale sociale può essere usato in questo modo. Oppure, rimane il problema della socializzazione. Ritengo, infatti, che il capitale sociale vada socializzato: se c’è una rete di produzione di informazione, di conoscenza ecc. questa va resa pubblica, non è che ognuno si tiene la sua e se la usa, questa è una cosa che mi ha sempre dato fastidio. Però, non bisogna nemmeno praticare il meccanismo esattamente inverso, che è quello per cui si dice: “siccome tu sei uno che appartiene alla mia comunità, il tuo capitale sociale è mio e il mio è mio”. C’è un problema di reciprocità: se il capitale sociale è un bene disponibile, si tratta di un meccanismo che entra dentro una logica di dono, di scambio e di rete, non è un qualcosa che c’è in un posto, per cui si va lì e lo si prende. Il capitale sociale è come la fiducia: è un bene che più si pratica e più aumenta, meno lo si pratica e più diminuisce. Il meccanismo di fiducia tra le persone è aleatorio, ma più le persone si danno e si donano fiducia, più questa aumenta, se non si dà fiducia all’altro questa non ha senso. Il meccanismo del capitale sociale è lo stesso: più uno aumenta questa rete di scambio permanente tra le persone di gratuità, in cui ci si dà delle cose (oppure ce li si scambia anche commercialmente), più il capitale sociale cresce. L’istituto di ricerca va avanti con una logica da mano aperta e non da mano chiusa, perché se tu lo tieni in una logica da mano chiusa muore presto. 

-	Nelle categorie del moderno, la politica può essere interpretata in almeno due modi: da una parte, esiste la politica come gestione e amministrazione, non necessariamente istituzionale, può trattarsi anche di gestione di un’organizzazione, di un conflitto o di un gruppo; dall’altra parte, c’è il politico come progetto di trasformazione e creazione di un qualcosa che allo stato presente delle cose non c’è. Partendo dall’analisi dei nodi aperti nell’oggi, come declineresti o rideclineresti la questione della politica?

Se devo riflettere su che cosa è oggi la politica, punto primo la penso come una cosa con la p minuscola e non con la P maiuscola. Quindi, oggi la politica è la negazione dell’autonomia del politico, può sembrare un controsenso, invece mi pare un’affermazione importante. E se la politica è la negazione dell’autonomia del politico non saprei definirla meglio di come l’ha definita Massimo Cacciari: la politica è in primo luogo dire al tuo prossimo che non è solo. Cioè, la politica significa ricominciare a ritessere valore di legame tra gli individui spaesati, soli e dentro la moltitudine: è innanzitutto creazione di valore di legame e ampliamento del capitale sociale dei soggetti. far politica oggi significa ampliare le reti di relazione dei soggetti. Credo che la politica come agire amministrativo e come statualità abbia poco da dire, non per altro, ma perché ormai dall’agire amministrativo e dalla statualità capitale sociale e beni relazionali non ne arrivano più: mentre prima la conquista dello Stato, il ripartire dalla statualità per redistribuire beni relazionali aveva un senso, perché c’era il welfare, oggi come oggi quel meccanismo discendente o ascendente è sempre più arido, nel senso che il welfare è smantellato. E allora la politica che cos’è? E’ puro esercizio dell’agire amministrativo delle funzioni globali o tecniche? No, credo che sia l’esatto opposto, è il creare beni relazionali che aumentano la capacità dei soggetti di autorganizzarsi e autocostruirsi. Questa è la politica oggi. 
Molto spesso noi studiamo, teorizziamo, raccontiamo ciò che prende corpo nella società, poi, però, quando questo lo vediamo trasferirsi in politica ci rifiutiamo di riconoscerlo. Al punto, a volte, di assumere posizioni elitarie, di disprezzo e condanna di quella parte della composizione sociale che ha votato per l’avversario. Beh, intanto propongo di ragionare in maniera fredda. Allora, partirei ricordando che in questi anni nell’elaborazione teorica di sinistra, partendo dalle riflessioni di Michel Foucault, noi abbiamo parlato, discusso, ci siamo confrontati intorno al tema della biopolitica: abbiamo detto che ormai i processi dell’economia e i processi sociali riguardano la nuda vita, intendendosi con questo il pensare, il sentire e il procreare degli individui; che questi processi erano riassunti ed esemplificati nell’avanzata di due fattori di potenza tecnico-economici: la new economy, variamente intesa, che investe la sfera della comunicazione, del sentire, del ricordare, del desiderare umani; l’ingegneria genetica che investe fondamentalmente il Dna e la biologia dell’uomo e del vivente. Pensiamo solo ai brevetti del genoma, del nostro Dna, allo sviluppo delle macchine intelligenti, alle biotecnologie, e abbiamo la misura di quanto la messa al lavoro del nostro pensare, sentire, ricordare, riprodursi, riguardi ormai la nostra nuda vita, il nostro corpo reale.
Quando poi, invece, incontriamo la rappresentazione politica, sia pure banalizzata, di questi processi, il loro riflesso in politica, continuiamo a usare le vecchie categorie del Novecento. Ecco allora: da una parte gli interpreti del liberismo, dall’altra quelli della statualità; da una parte gli interpreti del libero mercato, dall’altra quelli delle regole; da una parte gli interpreti dello strapotere dei mezzi di comunicazione, dall’altra quelli che ne sono privi; da una parte gli onesti e dall’altra i disonesti.
Durante l’ultima campagna elettorale, ad esempio, se ne sono dette a iosa. Io credo  che il “berlusconismo” sia un sottoprodotto della biopolitica. Noi abbiamo spiegato questo fenomeno in termini di populismo, di neopopulismo: identificazione tra il popolo, entità indistinta, e il carisma del soggetto. Bene; poi abbiamo molto sorriso del Berlusconi che assumeva molteplici facce e molteplici ruoli perché per le categorie del ‘900, che ci dicono che un padrone è ciò che più di lontano c’è dall’operaio, è un’assurdità il Berlusconi-operaio. Ma a ben guardare cosa voleva fare Berlusconi dicendo: “Io sono un operaio, un artigiano, un commerciante, un industriale, una massaia, un giovane, un lavoratore autonomo”? Voleva far scattare un meccanismo di comunicazione diretta tra il soggetto e le figure della scomposizione sociale avvenuta. Parlare con le tante individualità accompagnandole e facendogli sentire che si è come loro. Questa mi pare una grande intuizione. E vorrei precisare che tutto questo prescinde dai mezzi di comunicazione. Qui non abbiamo a che fare con il Berlusconi delle tv; no, è nel messaggio, nel programma, nella cultura politica di Forza Italia che troviamo questi elementi. Dopodiché, è ovvio che la diffusione del messaggio biopolitico riuscirà più facile a uno che, nelle sue precedenti esperienze professionali, abbia interiorizzato fino in fondo il marketing, il marketing oriented, la comunicazione, la pubblicità, che sono tutti strumenti che poi permettono di raggiungere il segmento, il target. E’ ovvio che una grande professionalità dell’agire comunicativo serve. Ma attenzione: c’è stata anche una grande capacità di esporre il proprio corpo e il proprio modello come simbolo. Mi pare emblematico che l’unico corpo che abbiamo visto esporsi, con cui sviluppare identificazione, è stato quello di Berlusconi. Mentre invece i corpi che attaccavano Berlusconi erano delle maschere, di comici spesso, facce, non so come dire, intermedie, non corpi contro corpo.
Siamo di fronte a fenomenologie del moderno, il che, fra l’altro, fa dell’Italia un laboratorio avanzato in cui si fanno avanti forme politiche dell’ipermodernità, con tutte le ambiguità e le ambivalenze che questo comporta, certo; ma tutt’altro che una repubblica delle banane! Del resto, già a proposito di altri fenomeni, come la Lega, o come il successo austriaco di Haider, che comunque hanno più a che fare con il neopopulismo, io ed altri abbiamo messo in guardia dal vedervi fenomenologie del passato che tristemente ritornano; erano e sono interpretazioni ipermoderne dei processi di spaesamento, sradicamento, distruzione delle appartenenze, di anomia… Poi, diciamolo onestamente, biopolitica, identificazione della leadership, ipercomunicazione, eccetera, tutto questo lo vediamo già completamente dispiegato in quello che è il modello americano, il che conferma che probabilmente noi siamo già un pezzo della provincia americana. Siamo di fronte a fenomenologie che richiedono un di più di analisi e un di più di elaborazione politica per contrastarle.
Vediamo più da vicino i diversi processi che abbiamo di fronte. Un primo processo è che ormai non si produce più per un mercato indistinto e in continua espansione, ma si tende a produrre per il singolo individuo. La grande aspirazione del capitalismo è quella di riuscire a produrre “merci personalizzate”. Solo attraverso un discorso di personalizzazione noi riusciamo a stare dentro un meccanismo di profitto. Oggi non a caso non parliamo più di “catena del valore” ma di “ragnatela del valore”. La catena del valore legava la produzione delle merci dentro le mura delle imprese e, una volta prodotto il bene, si presupponeva un mercato di utenti e consumatori in continua espansione e disponibili ad acquistare “un’automobile di qualsiasi colore purchè nera”, come diceva Ford. Bastava distribuirla un’automobile o una lavatrice affinché fosse acquistata come un bene necessario. Oggi la ragnatela del valore inizia ponendo al centro non la produzione della merce ma le informazioni e i desideri del singolo utente-cliente che vuole, adesso sì, una macchina di un certo colore e non di un altro, una merce su misura. La catena del valore sta a monte del processo produttivo, la ragnatela del valore sta a valle, ed entrambe si incontrano quando il bene, la merce, si incontra con l’utente-cliente. Allora, in questo meccanismo di sempre maggiore personalizzazione, del mercato, della merce, il soggetto non è più preso in considerazione nella società nei vari cicli, ora come produttore, come cittadino, come consumatore, ma il soggetto diventa fondamentalmente un “utente-cliente”. E mi sembra evidente che questo è stato il meccanismo sul quale si è costruito il discorso elettorale: tanti utenti-clienti. Ovviamente con una professionalizzazione, una tecnicalità che ha permesso di raggiungere più utenti-clienti possibili. Ma questo credo fosse chiaro anche all’altro schieramento, perché non è un caso che avessero pensato anche loro ai guru americani per raggiungere il maggior numero di utenti-clienti possibili. Probabilmente qui, fra i due soggetti, ha pesato una grande disparità di disponibilità economica. Uno aveva la potenza dei mezzi per pagarsi le tecnicalità adeguate e qualcuno non le aveva. Seconda considerazione. I dati sui lavori ci dicono che ormai tra forme del lavoro individuale e forme del lavoro collettivo prevale anche quantitativamente, non più solo qualitativamente, come egemonia di modello, la forma individuale. Sul totale degli occupati, sommando gli occupati ufficiali e quelli sommersi, le posizioni di lavoro individuale rappresentano il 50,9%. Ovviamente qui si fa una forzatura delle categorie che definiscono il mercato del lavoro perché un lavoro a tempo determinato è un lavoro salariato, normato, e non individuale. Ma, in realtà, se vieni mandato per sei mesi in un’impresa, poi ritorni disoccupato e magari, aggiornando le tue capacità, vieni mandato da un’altra parte, in realtà è la tua capacità individuale di essere messo al lavoro che è in gioco. E lo stesso vale per le forme dei lavori sommersi, neri, precari, in cui ognuno si deve arrabattare per inventare qualcosa. Non c’è dubbio, comunque, che in questo 50,9%, rientrano sia il lavoro imprenditoriale in senso stretto, che gli imprenditori di aziende dell’information communication technology fino agli specialisti, ai tecnici del settore; poi i tanti che fanno piccola, media, grande impresa e impresa artigiana; tutti i lavoratori autonomi che esercitano professioni liberali, in tutti i settori produttivi e, attenzione, non stiamo parlando solo dei professionisti che sappiamo, ma di tutte le nuove professioni, tipo marketing, pubblicità, consulenze, eccetera; poi abbiamo i tanti giovani e meno giovani che lavorano in forme di lavoro atipico, sempre più tipico, come il caso del milione di partite Iva; poi i tanti lavoratori della conoscenza, che hanno nel loro sapere, nelle loro competenze, costantemente aggiornati, i propri mezzi di produzione; infine i tanti operatori del terzo settore, che operano privatamente per il bene pubblico, lungo la filiera dell’out-sourcing degli enti locali, che sono organizzati in imprese sociali, cooperative. Ora, tutte queste figure io le definirei come “capitalisti personali”, imprenditori di se stessi. Capisco che è una forzatura, ma io credo che possiamo dire che la nostra società è sempre più caratterizzata dal mito e dalla forma del capitalismo personale. Se è così, ecco spiegato l’altro grande e potente meccanismo identificatorio: “Facciamo tutti come lui”; “facciamo tutti come lui, che ce l’ha fatta”. 
Mentre il capitalismo prima prendeva corpo nel padrone e la fabbrica, restando per il resto un’entità astratta, oggi il capitalismo è dentro di noi, nel senso che siamo diventati imprenditori di noi stessi per stare sul mercato e sopravvivere. E questo capitalismo personale si vede anche su come i soggetti determinano e immaginano il loro futuro. Fino all’altro ieri non pensavamo di dover essere noi i protagonisti del nostro futuro. Fin quando eravamo soggetti al lavoro, dentro la società, operai, salariati, impiegati, ecc., delegavamo il nostro futuro alla statualità che ci accompagnava dalla culla alla tomba. Ora non è più così. Prendiamo alcuni numeri: in ambito previdenziale la quota delle attività finanziarie – sto parlando dell’Italia – destinate a polizze vita o a fondi pensione personali, non collettivi quindi, non l’Inps, sono passati dal 7% del ’98 al 10% del 2000, e si fa un trend già di crescita al 12% nel 2002. Lo sanno bene le banche, che hanno individuato in questo il mercato del futuro. Per una vecchiaia più serena solo il 18,9% degli italiani pensa di affidarsi e spera nello Stato; il 29,2% sceglie genericamente di risparmiare o di giocare in borsa; il 26,7%, di cui il 45% dei più giovani, pensa alla stipula di un’assicurazione privata. Ecco che il capitalista personale deve essere intraprendente per disegnare il proprio futuro contando solo ed esclusivamente su cosa? Sui meccanismi del privato e della finanza, sui meccanismi del capitale, quindi, e non più della statualità. Allora, se questa è la composizione sociale che viene avanti, la sfida politica è tra chi è in grado di porsi sia sul versante dell’intraprendere che su quello dell’autotutela. E io credo che tra i due venditori di futuro, il più credibile per la cultura del capitalismo personale sia apparso Berlusconi. Altro esempio: i numeri della case di proprietà. Allora, noi possiamo anche sorridere di questi argomenti, ma l’identificazione passa anche attraverso cose elementari. Berlusconi dice che abolirà la tassa sulle donazioni e sull’eredità. Bene, come si risponde a questo? “Lo fa per lui”. Ma vogliamo renderci conto che una famiglia media italiana che deve lasciare un’eredità a un figlio, se ha un appartamento di proprietà e magari un pezzo di eredità ricevuta precedentemente, una casa da qualche altra parte, inizia ad avere il problema di non far tassare 500-600 milioni e più. Ecco che uno dice: “Ma anch’io sono come lui, anche se lui ha i miliardi a palate”. Quindi il discorso con cui la sinistra ha fatto campagna elettorale, difendendo, e giustamente io dico, il welfare, la statualità, ecc., è stato sconfitto da quello del capitalismo personale. Sembra prevalere il modello americano della privatizzazione del welfare. E io credo che questo non sia un caso: bisogna rassegnarsi al fatto che probabilmente, fra quelle europee, siamo la società più americana. Ovviamente un’America senza protestantesimo, senza quella lunga tradizione al capitalismo personale che ha sviluppato pesi e contrappesi, e regole, nel governo dei poteri; un’America cattolica, quindi senza quel grande quadro di regole che hanno loro. Ecco perché poi in Italia si dispiega in modo così plateale la questione del conflitto d’interessi. Non c’è dubbio che le regole non ci sono e questo è il problema; però, non si vincono le elezioni dicendo solo: “Le regole!”, perché gli altri vogliono le passioni e le regole non producono passioni. L’accompagnamento del capitalismo personale produce passione.
Terzo punto, ancora di analisi. Siamo, come dice Cacciari, dentro la dimensione dell’individualità compiuta. La comunità originaria e l’appartenenza di classe, i due grandi pilastri che hanno caratterizzato tutto il ‘900, si sono depotenziati. Siamo dentro la società della moltitudine. L’uomo democratico e consumatore, capitalista personale, vuole sempre più libertà di essere utente e consumatore, produttore e consumatore di informazioni, opportunità, eventi ecc., e, nello stesso tempo, ha paura del futuro. Quindi, l’uomo democratico e consumatore vuole essere utente e produttore di informazione al meglio e dall’altra parte ha un grande desiderio di affidarsi. Quindi, vuole far da solo e dice: “basta con lo Stato che mi dice…”, e dall’altra parte però pone una domanda di protezione. Ma a chi si deve affidare, se lo strapotere della biopolitica, del tecnico-economico, ha ormai delegittimato tutti gli altri poteri, statualità, nazione, rappresentanza, rappresentanza delle passioni, cioè partiti, sindacati? Da una parte afferma: voglio fare da solo, voglio anche sbagliare da solo, non voglio più che qualcuno mi dica cosa devo fare; e però questo crea insicurezza. A questo punto, mi sembra evidente che si affiderà a chi, di nuovo, sia riuscito a essere il miglior venditore di futuro. Pensiamo solo al tema della sicurezza, – tanto sentito proprio perché una società così competitiva, anomica, produttrice di solitudine crea smarrimento, insicurezza, paura del futuro – dirottato tutto nella diffidenza verso l’altro, il diverso, lo straniero.
Insomma, io credo che Berlusconi, il berlusconismo, si è posto con un grande messaggio biopolitico di identificazione con i singoli capitalisti personali, un messaggio di futuro. Un messaggio, ovviamente, dall’alto verso il basso, forte, pesante, direi opprimente, pericoloso. Ma a questo cosa si è contrapposto? Sui problemi, la sinistra si è posta come il difensore delle regole, il grande innovatore dall’alto e il soggetto della macroeconomia: l’Euro, il risanamento finanziario, le regole certe. Questo è stato il discorso: “Noi in 5 anni vi abbiamo portato in Europa, noi abbiamo risanato lo Stato”; macroeconomia. Tant’è vero, questo, che tutti i soggetti della macroeconomia, di destra o di sinistra, hanno attaccato Berlusconi ed erano giustamente per la sinistra. Ma l’Economist cos’è? E’ semplicemente il portavoce dei grandi interessi della macroeconomia, finanziaria, degli apparati, delle regole. E qui, di nuovo, abbiamo visto la perfidia, dell’altro soggetto. Berlusconi non si è proposto come un attore della macroeconomia; ha detto: bene, questa è la modernizzazione dall’alto, ma c’è un problema di modernizzazione dal basso, di microeconomia che riguarda i tanti capitalisti personali di questo paese; bene, abbiamo risanato, ma attenzione che non basta avere solo l’Euro, bisogna avere anche banche efficienti che accompagnano sul territorio i tanti capitalisti personali; non bisogna solo avere le regole europee, bisogna avere anche strade, autostrade che permettono di commercializzare e produrre. Quando è andato alla lavagna per dire: “io farò queste cose”, “collego Alba a Torino”, parlava del passante di Mestre. Mentre noi eravamo tutti lì a guardare Santoro, i tanti capitalisti personali dicevano: “Ma sì, è vero che abbiamo avuto l’Euro, è vero che il denaro costa meno, però io ci metto due ore a fare Bergamo-Brescia e mi sono rotto i coglioni. E questo che cos’è se non di nuovo biopolitica? La vita del quotidiano sussunta dentro l’economico.
Un “io diviso” è la contraddizione. Faccio un esempio banale. L’io diviso è avere il portafoglio a destra e il cuore a sinistra. Era avere di fronte un capitalista personale che diceva: “Vi abbasserò le tasse, vivrete in una società che vi riconosce come capitalisti personali e, quindi, già solo per questo libererà la vostra energia”; quindi il portafoglio a destra. E dall’altra parte il cuore a sinistra che diceva: ma come? Il capitale ci porta a meccanismi di competizione con l’altro, a un individualismo sfrenato, mentre noi siamo persone che vogliono mantenere il valore di legame, la reciprocità, la socialità. Ma cosa significa questo se non che il conflitto è entrato dentro di noi, che il nostro io è diventato schizofrenico? Detto altrimenti: la società italiana si percepisce ed è, in parte, sufficientemente ricca e affluente, caratterizzata dal capitalismo personale, per affidarsi alla destra, o a Berlusconi, per un futuro possibile; ma, nello stesso tempo, insufficientemente coesa per essere governata dalla destra, nel senso che tutti i meccanismi di coesione sociale precedenti sono saltati, e se l’unico valore di legame è l’individualismo proprietario, beh, insomma, il problema resta aperto. Dunque, riparto dai ragionamenti di analisi fatti prima. Credo che bisogna fino in fondo partire dall’io diviso. Prendere atto che il capitalismo è entrato dentro l’antropologia del soggetto, che viviamo nella fase del capitalismo personale, in una società della moltitudine, di una dimensione di massa dove si sono completamente depotenziate le categorie di classe e dentro la quale ognuno è monade, nomade, multiattivo e dove la dimensione del lavoro invade tutta la nostra vita, salta la separazione tra tempo di vita e tempo di lavoro e la forma che prende il tempo del lavoro è as soon as possible, “il più presto possibile”. In questa situazione come ricreiamo un valore di legame? In una situazione in cui i soggetti si sentono sempre più soli, vogliono più libertà, ma non sanno a chi trasmettere le proprie paure, credo si aprano grandi spazi all’autocostruzione, autorganizzazione dal basso, alla creazione di legami nuovi tra i soggetti, fondati su reciprocità, solidarietà, socialità. Oggi per “fare società” si può intanto ripartire dall’altra polarità dell’io diviso: dalla persona, dall’individuo che si contrappone alla spersonalizzazione delle relazioni umane. 
Teniamo presente, comunque, che il messaggio biopolitico che abbiamo visto dispiegato dal berlusconismo è un messaggio, appunto, completamente calato dall’alto; è un soggetto che si pone col massimo di potenza, che si identifica col comune sentire, pensare, agire, con la voglia di “libertà” degli individui, chiedendo loro di affidarsi a lui in nome di un unico valore di riferimento, il capitalismo di mercato. Ma poi la libertà in senso sociale, la libertà di fare dei soggetti? Quale sarebbe la “base” di tali processi, che non potranno, immagino, essere solo volontaristici? Ma è proprio scavando nelle forme del lavoro individuale, in quelle che chiamiamo nuove professioni, che appare chiaro che sempre più per milioni di persone il trovare lavoro, il cambiare lavoro, il continuare a lavorare dipende dal ‘capitale sociale’ del soggetto. Quello che per il sociologo francese Pierre Bourdieu è quel sistema di relazioni interpersonali tra il singolo individuo e l’ammontare di capitale umano, di reti di relazioni, di beni relazionali in grado di produrre un effetto amplificatore del singolo individuo e del suo posizionamento nella scala sociale. Ora, è chiaro che se la capacità di relazionarsi dell’individuo è sussunta solo dal primo lato della nostra dualità, dal nostro essere capitalisti, cioè, individui proprietari, le reti di relazione verranno utilizzate per ottenere il massimo di competitività del soggetto e il massimo di profitto personale e quindi il ‘capitale sociale’ perderà il suo aggettivo ‘sociale’ per essere a tutti gli effetti un capitale. Il capitalismo allora ci apparirà come naturale, anzi l’unica natura possibile. Se viceversa si parte dall’altra polarità dell’io diviso, dalla persona, e il termine capitale sociale perde, nella misura in cui è alimentato non dal desiderio di profitto ma dalla socialità, dalla reciprocità, dalla gratuità, la sua valenza competitiva e diventa bene relazionale, valore di legame, allora quello stesso capitale sociale può diventare capacità di autorganizzarsi della società, bene non individuale e scarso, ma riproducibile. Si crea società, allora, rendendo bene pubblico, disponibili ai tanti, alla moltitudine al lavoro in forma individuale, i beni relazionali che permettono di aumentare il senso, il reddito, il sapere, il comunicare e di abbassare la soglia della solitudine, dell’incertezza del futuro. Quindi, solo agendo sulle due polarità dell’io diviso, il capitalista, l’imprenditore individuale, il lavoratore individuale che tende ad ampliare il suo capitale sociale, e la persona con la sua angoscia di essere moltitudine privo di legami sociali con l’altro da sè, con la sua solitudine e con il suo desiderio di socialità, è possibile costruire società. Ricordando al primo, all’individuo proprietario, come dice il filosofo Cacciari, che “la proprietà obbliga” si riuscirà a temperare con principi di responsabilità l’animale imprenditore che è dentro di noi e solo ricordando, sempre con Cacciari, la suddetta citazione, ossia che “politica significa dire al tuo prossimo che non è solo”, si svilupperanno percorsi di reciprocità, di valore di legame dentro la moltitudine che delineeranno una società possibile oltre la società e l’economia della competizione.
Credo che un’analisi attenta del voto ci dica che questo è possibile. Proprio nel nord dove era passata la prima ondata di biopolitica, o di neopopulismo, si vede che dove cominciano a sorgere elementi di autocostruzione, di autorganizzazione, di nuove forme di aggregazione dei soggetti, dove avendo lasciato le forme-partito, le forme di appartenenza precedenti, migliaia di soggetti si mettono assieme, beh, il risultato non è così devastante come si temeva. Dove ci sono state aggregazioni dal basso come la lista “Solidarietà” in Trentino, o “Insieme per il Nord” nel Veneto le cose sono andate meno peggio di quello che si prevedeva. Ovviamente, nel Mezzogiorno, dove arrivava per la prima volta, l’ondata di identificazione è passata come un fiume in piena, come del resto era successo con il leghismo e il berlusconismo al nord. Di fronte alla biopolitica, alla new economy, alla globalizzazione, vediamo che una prima forma di reazione è quella della nostalgia. Uno dice: “Ah, com’era molto più ordinata, e molto più conflittuale, molto più densa di luoghi di rappresentanza delle passioni e degli interessi, la società di un tempo”. Vero, la società di un tempo ci appariva più ordinata; io, però, ho sempre pensato che dal disordine poi nascano i processi di cambiamento e mi pare che anche tutte le teorie della sinistra avessero pensato questo. E’ un po’ strano che adesso le uniche teorie in voga siano quelle dell’ordine… Quindi una grande nostalgia per una borghesia imprenditoriale che non c’è più, per un rapporto capitale-lavoro in cui era ben rappresentato sia il capitale che il lavoro, per un welfare che stava in mezzo e redistribuiva quel po’ di risorse che poteva; quindi una grande nostalgia del fatto che tanti stessero alla catena di montaggio. Bah! Il secondo modo di reagire è quello di opporre resistenza. Ovviamente la resistenza può essere quella più becera, che vede il fascismo che avanza, ma non mi pare ci sia in giro resistenza di questo genere. L’altra resistenza invece dice: bene, a fronte di questo, ci si organizza e ogni volta che c’è un evento dei padroni, dell’economia dei flussi, della rete, si organizza la risposta; è la mobilitazione del popolo di Seattle, che è l’insieme di tutti coloro che resistono, da chi resiste per difendere il proprio formaggio, o la loro qualità della vita locale, a chi si oppone alle biotecnologie, eccetera, eccetera. Benissimo, tutte scelte anche giuste, ma io non credo che queste forme di resistenza possano risolvere i problemi di cui abbiamo parlato. Io dico che non c’è alternativa al fatto di accettare fino in fondo la sfida. Bisogna metterci molta soggettività nella costruzione del sociale. Mentre prima la soggettività te la dava il conflitto, qui invece te la devi produrre tu. Per rispondere alla biopolitica l’unico modo è costruire spazi liberati, movimenti liberati, pena la delega e l’identificazione. Beh, in questo siamo un grande laboratorio. Io credo, a differenza di tanti intellettuali, che bisogna essere contenti di vivere in Italia. E mica perché è bello vivere con Berlusconi, ma perché è bello vivere una nuova fase di costruzione della società che viene.
Arriviamo a Genova: posso dire che sia dal punto di vista politico sia da quello squisitamente sociologico la definizione di movimento è decisamente impropria, poiché rimanda ad una categoria tutta novecentesca. Nell’ultimo dopoguerra, ma soprattutto dopo il ’68, a partire dalle forme tradizionali di composizione di classe, che riguardavano essenzialmente l’operaio-massa e i suoi aggregati, a un certo punto si è delineata una forma spuria che ci siamo abituati a chiamare “movimento”: si trattava della sintesi di ciò che avveniva dentro le mura della fabbrica, dove c’era la classe operaia, e fuori dalle mura, ossia sul territorio. Da lì nasce, cresce e si aggrega l’operaio sociale. Ma quello che è apparso da Seattle in avanti non è una categoria ascrivibile a questo percorso e a simili composizioni: ciò che viene avanti oggi è una cosa che non saprei denominare se non come un percorso forte proveniente dai processi di civilisation e non più di kultur, per usare macrocategorie novecentesche. Le parole d’ordine non sono più quelle del ‘900, producono infatti pochissime discriminanti politiche: c’è forse qualcuno per la fame nel mondo? Qualsiasi essere umano, che riconosce il fatto di essere tale, pensa che l’altro abbia diritto a mangiare, alla tutela della salute, a un ambiente eco-compatbile e via di questo passo. Ritornando a quanto accennavo prima nell’analisi dei movimenti passati, oggi si può dire che quello che viene avanti non è il primo popolo, il tessuto della militanza novecentesca, che può essere assunto attraverso la forma-partito o quella dei portavoce, di cui costituisce una variante dolce. Non porrei quindi attenzione al primo popolo, che interpreta il secondo o rappresenta la moltitudine, ma piuttosto rifletterei proprio sul secondo popolo e sulla moltitudine: sta qui il fatto nuovo di Genova. Il secondo popolo, dunque, rappresenta le forme nuove di espressione culturale e politica, microcomunità locali che stanno nel volontariato, nelle parrocchie, nell’azione locale e in quella ambientalista; sono queste realtà ad essersi mobilitate. Pensiamo al Nord-Est, ad esempio: non c’è dubbio che molti siano stati mobilitati a partire dalla rete dei centri sociali, ma se ne facciamo un problema di numeri certamente la mobilitazione più interessante e innovativa è quella delle tante microparrocchie e microassociazioni che sono andate a Genova in nome di grandi principi umanitari e non in nome di uno scontro tra l’Impero e la moltitudine. Questo è quindi il secondo popolo che si è reso evidente a Genova, che si è mobilitato, che è cresciuto dentro le società occidentali: è fatto di azione locale, di volontariato, di comunità, di attenzione e intervento su problemi come quello della salute. Si tratta di temi che nella globalizzazione ci appaiono drammaticamente irrisolvibili, mentre invece diventano affrontabili attraverso un rapporto con l’altro da sé e con la comunità, con quello che io chiamo il mettersi in mezzo. Il secondo popolo ha imparato da tempo a mettersi in mezzo: penso ad esempio a quello straordinario laboratorio di tragedie che è stata la ex Jugoslavia, alla Bosnia, qualcosa che ha anticipato quello che oggi, dopo l’11 settembre, stiamo vivendo. Lì il secondo popolo, questo tessuto di volontariato, comunità e azione locale, si è messo in mezzo. Il militante era colui che, partendo da interessi materiali, vi coniugava le passioni. Qui, invece, molto spesso si parte non dagli interessi materiali, ma dalle passioni e dal sentire. Il secondo popolo sente più che rappresentarsi per interesse: sente, dunque, i problemi dell’ambiente, dell’immigrato, della sua identità, della salute, le grandi parole d’ordine universali.
Genova è stata anche l’espressione della moltitudine, intendendo con tale categoria la classe senza un’identità precisa. Per la prima volta nella società occidentale e nell’era moderna si è fatta avanti una composizione sociale che non nasce all’interno dei meccanismi della produzione di fabbrica, ma in una dimensione di produzione diffusa. Non mi ha sorpreso che a un certo punto, nella cronaca del dopo Genova, si sia scoperto che attorno a quel gippone dei carabinieri dove ha trovato la morte Carlo Giuliani ci fosse il commercialista, il barista, quello che aveva un negozio. Nella scomposizione sociale avvenuta, è questa la nuova moltitudine che si mobilita, è questa la civilizzazione che viene avanti. Però, è sbagliato pensare che il secondo popolo e la moltitudine siano piegabili a un primo popolo che li interpreta usando le categorie del ‘900. Il problema, in termini teorici, è la perdita del soggetto, ma a questa cosa dobbiamo abituarci. Oggi il rapporto è immediatamente tra soggetto e oggetto e per questo la politica è in crisi. Per tutto il ‘900 il modello produttivo di riferimento produceva la sua composizione sociale antagonista; ora, invece, la globalizzazione dissolve la composizione sociale, la distrugge, non la crea più. Così, la new economy non significa new society; la globalizzazione distrugge comunità locale e meccanismi di aggregazione, si fonda sul rapporto tra grandi processi globali e l’individuo. In questo contesto di dissoluzione della comunità, il problema sta in quello che io definisco il “fare società”. Dunque, se la comunità locale non è più un dato naturale, se è tutta dissolta, dobbiamo renderci conto che la questione è quella di creare artificialmente la società. Secondo una massima di Martin Heidegger, che ha condizionato tutto il pensiero europeo e occidentale, prima viene il pensare, poi il costruire e quindi l’abitare un territorio. Non sono d’accordo con questo schema di ragionamento, anzi lo rovescerei sostenendo che il problema è abitare un territorio, poi ipotizzare come costruirlo artificialmente e infine pensarlo.
La nuova politica significa essenzialmente ripartire dalla persona e non da categorie come quelle di classe e società, perché la vera questione posta sul tappeto è quella dell’uomo con i suoi diritti. L’unica parola d’ordine, se la si vuole trovare, è quella di chi dice non di essere contro la globalizzazione, ma che dentro di essa bisogna globalizzare la solidarietà, i diritti, le opportunità. E’ questa la questione elementare dal punto di vista politico, rispetto a cui il secondo popolo ha già una sua pratica: esso, infatti, è cresciuto in questi anni mobilitandosi per le cose minute (il problema dell’ambiente o quello della salute, ad esempio), quindi ha una pratica di mobilitazione. Poi ci sono dei momenti in cui questa pratica precipita dentro eventi spettacolari non creati dal movimento, ma da una globalizzazione che ha bisogno di legittimare se stessa, facendo i G8 tanto per intenderci: questa è stata la produzione dell’evento. E’ un qualcosa che è diventata una merce, in tutti i momenti in cui ci sono eventi spettacolari, là ci sono momenti di mobilitazione. Ora, noi dobbiamo considerare che dal fordismo al postfordismo, e da quest’ultimo alla globalizzazione, c’è stata una discontinuità forte: per usare un’espressione di De Martino, c’è stata un’apocalisse culturale, molto simile a quella che tra ‘800 e ‘900 ha sancito il passaggio dal mondo agricolo al capitalismo urbano industriale. Chi avrebbe pensato che quella moltitudine di pezzenti massacrata dai cannoni di Bava Beccaris (con la stessa violenza che si è vista nel massacro di Genova) avrebbe poi elaborato al suo interno una grande capacità di autorganizzazione? Invece, nacquero le leghe operaie e contadine per tutelare i proprio diritti, le mutue per darsi solidarietà, le università popolari per darsi un linguaggio, nacquero insomma tante forme di autorganizzazione. Allora, riguardo sia al secondo popolo sia alla moltitudine, ritengo che sia necessario lasciar crescere il loro linguaggio e le forme di autorganizzazione, che embrionalmente sono già tante. Inoltre, ha già i suoi modelli e i suoi saperi, che si chiamano, ad esempio, “Medici Senza Frontiere” o Gino Strada. Il nostro, invece, è un linguaggio datato: si può fare lo sforzo, come sociologi e ricercatori sociali, di vedere la novità e quindi interpretarla, ma le nostre pratiche sono sempre dentro i meccanismi amico-nemico e del conflitto. Invece, sta venendo avanti un linguaggio molteplice: chi l’avrebbe mai detto che si sarebbe fatto mutualismo facendo professione, facendo impresa, facendo consulenza?